El premio con el que me honra el Centro John W. Kluge, de la Biblioteca del Congreso, y por el cual le doy mis más sinceros agradecimientos, se debe al humanismo por el que mis numerosos benefactores acreditaron toda mi obra. Las siguientes reflexiones se dedican a analizar algunas de las bases de este humanismo.

El título que elegí es doble: designa por un lado las capacidades que se atribuye un agente humano y, por el otro, el recurso a los demás para dar un estatuto social a esta certeza personal. La apuesta común a los dos polos de esta dualidad es la identidad personal. Me identifico por mis capacidades, por lo que puedo hacer. El individuo se designa como hombre capaz, y podríamos agregar... que padece, para subrayar la vulnerabilidad de la condición humana.

Las capacidades pueden observarse desde afuera, pero en lo fundamental se sienten y se viven desde la certeza. Esta última no es una creencia, considerada como un grado inferior del saber. Es una seguridad confiada, pariente del testimonio. Estoy hablando de comprobación: en efecto, esta es al ser lo que es el testimonio dado sobre un acontecimiento, un encuentro, un accidente.

Fenomenología del hombre capaz

Se puede establecer una tipología de las capacidades básicas, en la unión de lo innato y de lo adquirido. Estos poderes básicos constituyen el primer cimiento de la humanidad, en el sentido de lo humano opuesto a lo inhumano. El cambio, que es un aspecto de la identidad –de las ideas y de las cosas– reviste en el nivel humano un aspecto dramático, que es el de la historia personal enredada en las innumerables historias de nuestros compañeros de existencia. La identidad personal está marcada por una temporalidad que podemos denominar constitutiva. La persona es su historia. En el esquema de tipología que propongo, considero sucesivamente la capacidad de decir, la de actuar y la de contar, a las que agrego la imputabilidad y la promesa. En este vasto panorama de las capacidades afirmadas y asumidas por el agente humano, el acento principal se desplaza de un polo a primera vista moralmente neutro, a un polo explícitamente moral donde el sujeto capaz se prueba como sujeto responsable.

Algunas palabras sobre cada uno de estas capacidades: por “poder decir” se debe entender una capacidad más específica que el don general del lenguaje, que se expresa en la pluralidad de las lenguas, cada una de las cuales tiene su morfología, su léxico, su sintaxis y su retórica. Poder decir es producir espontáneamente un discurso sensato. En el discurso alguien dice algo a alguien de acuerdo con reglas comunes. Decir algo se remite al sentido; acerca de algo se remite a la referencia extralingüística; a alguien se remite a la dirección, base de la conversación. Por “poder actuar”, entiendo la capacidad de producir acontecimientos en la sociedad y en la naturaleza. Esta intervención transforma la noción de acontecimientos, que no son sólo lo que pasa. Introduce la contingencia humana, la incertidumbre, y lo imprevisible en el curso de las cosas.

El “poder contar” ocupa un lugar eminente entre las capacidades en la medida en que los acontecimientos de cualquier origen sólo se vuelven legibles e inteligibles cuando se

cuentan dentro de una historia; el arte milenario de contar historias, cuando se aplica a uno mismo, produce relatos de vida que la historia de los historiadores articula. La puesta en relato marca una bifurcación en la identidad misma –que ya no es sólo la del yo mismo– y en la identidad de sí, que integra el cambio como peripecia. Entonces, podemos hablar de una identidad narrativa: la de la intriga del relato que permanece inacabado y abierto a la posibilidad de contar de otro modo y de dejarse contar por los otros.

La imputabilidad constituye una capacidad claramente moral. Un agente humano es considerado como el verdadero autor de sus actos, cualquiera que sea la fuerza de las causas orgánicas y físicas. Asumida por el agente, lo vuelve responsable, capaz de atribuirse una parte de las consecuencias de la acción; si se trata de un daño hecho a otros, dispone a la reparación y a la sanción final.

Sobre esta base la promesa es posible; el sujeto se compromete con su palabra y dice que hará mañana lo que dice hoy: la promesa limita lo imprevisible del futuro, a riesgo de traición; el sujeto puede mantener su promesa o romperla; de esta manera, compromete la promesa de la promesa, la de cumplir su palabra, de ser confiable.

La exigencia de reconocimiento

A primera vista, estas capacidades básicas no implican una petición de reconocimiento por parte de los demás, ciertamente, la certeza de poder hacer algo es íntima; sin embargo, cada una de ellas requiere un interlocutor. El discurso se dirige a alguien capaz de responder, de cuestionar, de iniciar una conversación y un diálogo. La acción se hace con otros agentes, que pueden ayudar o estorbar; el relato reúne a múltiples protagonistas en una intriga única; una historia de vida se compone de una multitud de otras historias de vida. Por su parte, la imputabilidad, frecuentemente suscitada por la acusación, me vuelve responsable ante los demás; más estrechamente, vuelve al poderoso responsable del débil y del vulnerable. Por último, la promesa requiere un testigo que la recibe y la registra; más aún, su finalidad es el bien de los demás, si no apunta al daño y la venganza. Sin embargo, lo que les falta a estas implicaciones de los demás en la certeza privada de poder hacer es la reciprocidad, la mutualidad, que son las únicas que permiten hablar de reconocimiento en el mejor sentido.

Esta mutualidad no se da de manera espontánea; esa es la razón por la que se pide, y dicha petición no ocurre sin conflicto y sin lucha. La idea de lucha por el reconocimiento se encuentra en el centro de las relaciones sociales modernas; el mito del estado natural otorga a la competencia, a la desconfianza, a la afirmación arrogante de la gloria solitaria, el papel de fundación y de origen; en esta guerra de todos contra todos sólo el miedo a la muerte violenta reinaría; este pesimismo, que tiene que ver con el fondo de la naturaleza humana, va junto con un elogio del poder absoluto de un soberano ajeno al pacto de sumisión de los ciudadanos liberados del miedo. Así, la negación de reconocimiento se encuentra inscrito en la institución. Puede encontrarse un primer recurso a favor de la reciprocidad en el carácter –tan primitivo como el de la guerra de todos contra todos– de un derecho natural, en el que podría reconocerse una igualdad de respeto a todos los contratantes del vínculo social; de esta manera, el carácter moral del vínculo social podría considerarse irreductible.

Lo que el derecho natural ignora es el lugar que ocupa la lucha en la conquista de la igualdad y la justicia, y el papel de los comportamientos negativos en la motivación de las luchas: falta de consideración, humillación, desprecio, por no mencionar nada acerca de la violencia en todas sus formas físicas y psíquicas.

La lucha por el reconocimiento continúa en varios niveles. Empieza en el de las relaciones afectivas vinculadas con la transmisión de la vida, la sexualidad y la filiación. Encuentra su máxima expresión en la intersección de las relaciones verticales de una genealogía y de las relaciones horizontales de conyugalidad cuyo marco es la familia.

Esta lucha por el reconocimiento continúa en el plano jurídico de los derechos cívicos, centrados en las ideas de libertad, justicia, y solidaridad. No pueden reivindicarse derechos para mí que no se reivindiquen para otros sobre bases de igualdad. Esta extensión de las capacidades individuales, que es del ámbito de la persona jurídica, no solo atañe la enumeración de los derechos cívicos, sino también su esfera de aplicación a categorías nuevas de individuos y poderes hasta entonces desdeñados. Esta extensión es la ocasión de conflictos relativos a la exclusión vinculada con las desigualdades sociales, y relativas también a las formas de discriminación heredadas del pasado y que siguen golpeando a diversas minorías.

Pero el desdén y la humillación alcanzan al vínculo social en un plano que rebasa el de los derechos; se trata de la estima social que se dirige al valor personal y a la capacidad de buscar la felicidad de acuerdo con la propia concepción de la vida buena. El marco de esta lucha por la estima son los diferentes lugares de la vida; así, en la empresa, está la lucha por prevalecer y proteger el rango propio en la jerarquía de autoridad; en el acceso a la vivienda, están las relaciones de vecindad y de proximidad, así como los múltiples encuentros con los que se teje la vida diaria. Siempre son las capacidades personales las que piden que los demás las reconozcan.

El intercambio y el vínculo

Entonces surge la pregunta para saber si el vínculo social sólo se constituye en la lucha por el reconocimiento, o si no existe también, desde el origen, una especie de benevolencia vinculada con la similitud de hombre a hombre en la gran familia humana.

Algo de esto sospechamos en la insatisfacción en la que nos deja la práctica de la lucha; la petición de reconocimiento que en ella se expresa es insaciable: ¿cuándo tendremos el reconocimiento suficiente? Hay en esta búsqueda una especie de infinito inicuo. Pero también es un hecho que experimentamos el reconocimiento efectivo de maneras apaciguadas. Este modelo se encuentra en la práctica del intercambio ceremonial de dones en las sociedades arcaicas. Este intercambio ritualizado no se confunde con el intercambio mercantil que consiste en comprar y vender de acuerdo con un contrato comercial. La lógica del intercambio de dones es una lógica de reciprocidad que crea la mutualidad; consiste en el llamado a “proporcionar a cambio” contenido en el acto de dar.

¿De dónde surge esta obligación? Algunos sociólogos han buscado en la cosa intercambiada una fuerza mágica que hace circular el don y lo hace regresar a su punto de partida. Yo prefiero seguir a aquéllos que ven en el intercambio de dones el reconocimiento que uno le hace al otro, al que no se conoce y se simboliza en la cosa intercambiada y que se convierte en su prenda. Este reconocimiento indirecto podría ser la contraparte pacífica de la lucha por el reconocimiento. En ella se expresaría la mutualidad del vínculo social. No es que la obligación de devolver cree una dependencia del receptor con respecto al dador, pero el acto de dar podría ser la invitación a una generosidad parecida. Esta cadena de generosidad es el modelo de una experiencia efectiva de reconocimiento sin lucha, que encuentra una

expresión en todas las treguas de nuestras luchas, en los armisticios que en particular constituyen los compromisos surgidos de las negociaciones entre agentes sociales. Además de esta práctica del compromiso, la formación del vínculo político que nos hace ciudadanos de una comunidad histórica quizás no procede únicamente de la preocupación por la seguridad y la defensa de los intereses particulares de esta comunidad, sino también de algo parecido a una “amistad política”, esencialmente pacífica. Una huella más visible del intercambio ceremonial de dones queda en las prácticas de generosidad que, en nuestras sociedades, duplican los intercambios mercantiles; el dar sigue siendo un acto extendido que escapa a la objeción de cálculo interesado: depende de que quien recibe responda al que da con una generosidad parecida. Este desinterés encuentra su expresión pública en las fiestas, en las celebraciones familiares y con los amigos. En general, lo festivo es el heredero de la ceremonia del don en nuestras sociedades mercantiles. Interrumpe el mercado y atempera su brutalidad aportándole su paz. Este entrelazamiento de lucha y celebración es probablemente el indicio de una relación absolutamente primitiva que se encuentra en el origen del vínculo social, entre la desconfianza de la guerra de todos contra todos y la benevolencia que el encuentro con el otro humano, mi semejante, suscita.

Paul RICŒUR

Traducción de Mónica Portnoy

Revisión de Arturo Vázquez Barrón (CPTI-IFAL)

* Texto escrito por Paul Ricoeur con motivo de la recepción del Premio Kluge, otorgado por la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos en 2004.

 

 

a revista de las revistas

© La Revue de revues. (France diplomatie), diciembre de 2005.

Traducción: © Mónica Portnoy Binder/Centre Culturel et de Coopération de Mexico – Institut Français d’Amérique Latine pour la version espagnole.

 

http://www.diplomatie.gouv.fr/es/accion-francia_217/libro-y-escrito_316/revista-las-revistas_317/diciembre-2005_2302.html