ÍNDICE
Introducción
1. La
lógica natural, la lógica de la vida
2. Una red entretejida de
conceptos. Un sistema conceptual
3. La subjetividad de la Idea
4. Sensibilidad y dolor del
animal. Pensar la vida
5. Un epílogo provisional
Introducción
Propongo en este escrito la
necesidad de que la filosofía actual se replantee una serie
de preguntas en torno al pensamiento hegeliano, (sobre todo
las que tienen que ver con la estructura del pensar puro, de
lo real y de la vida), preguntas que dejaré abiertas por
ahora; también subrayaré la conveniencia de valorar tanto la
racionalidad hegeliana frente a Nietzsche, como la
subjetividad que Hegel encuentra en la vida, frente a la
objetividad sin sujeto de la ciencia (por lo menos frente al
modo habitual de concebir y manejar la ciencia). Aunque será
preciso analizar el tipo de racionalidad y subjetividad
utilizados por Hegel y los problemas que encierran.
El pensamiento hegeliano es un
intento (que él considera conseguido, hasta cierto punto) de
analizar la lógica natural que recorre lo originario: por
tanto, la lógica de la vida, y, en consecuencia, la lógica
de la naturaleza, del ser humano, de las sociedades, de su
historia, de sus leyes morales. Hegel, al contrario que Kant
y el idealismo transcendental, pretende levantarse por
encima del sujeto para ver lo que hay debajo, sustentando y
organizándolo todo.
Según Hegel, para que la Idea y el
pensar puro tengan realidad efectiva tienen que ser
subjetivos.
El pensar puro, la conciencia de la totalidad a la que se
refiere Hegel en su filosofía sólo es real si es
subjetiva, es decir, si tiene conciencia de sí misma. Es
el viviente, el organismo vivo el que puede sentir carencias
(y, por ende, saberse a sí mismo de forma real): sabe por la
idea que tiene de sí que él es sí mismo, porque es distinto
a su opuesto determinado (y siente entonces el dolor que le
produce su límite). Podríamos decir que, frente a Nietzsche
–y a modo de crítica avant la lettre– Hegel afirma
que podemos sentir gracias al pensamiento: “la falta de
pensamiento se queda parada en la abstracción del límite”:
sin darnos cuenta del límite, no somos conscientes de
nosotros mismos y no entramos en la existencia de nuestra
vida. Esto si hablamos de un sujeto humano, pero Hegel nos
está diciendo que ocurre así en la vida en su totalidad, en
especial en el organismo vivo. Y aquí aparece, implícita, la
enseñanza de Kant en la Crítica del Juicio: es la
finalidad la que forma, porque organiza, configurándolo, el
organismo vivo.
La idea especulativa de que el concepto se colocara como
origen de la sensibilidad fue la que quiso destruir
Nietzsche con el martillo de su crítica. Sin embargo, la
crítica condujo a Nietzsche a una cierta irracionalidad (que
invita a abominar de la razón). Procuremos entender qué
había de cierto en la intuición hegeliana, ésa imaginación
del sujeto Hegel que produjo la elaboración de su sistema.
Para eso tendremos que pensar la vida, empezando por
repensar la noción de finalidad en la naturaleza del
pensamiento kantiano. También habremos de analizar la
diferencia de esta noción de finalidad respecto a la que
defiende Hegel (un concepto absoluto con un proyecto
preconcebido).
El problema fundamental para poder hablar de finalidad en la
naturaleza viene cuando se considera que actúa en ella el
concepto como el desarrollo de una Idea absoluta; en
lugar de poponer, como Kant, una subjetividad prerreflexiva
actuante, que tiene que ver con la imaginación productiva,
–y no ya con la reflexión consciente–. Si se considera a la
vida como animada por una subjetividad que lo engloba todo
de forma absoluta, estamos pensando en un concepto de suyo
infinito como productor y mantenedor de la vida. Este
planteamiento no coincide con la teleología kantiana de la
naturaleza. Para la naturaleza, Kant propone la posibilidad
de una subjetividad prerreflexiva, no de un concepto
infinito. No se trata de una finalidad organizada a partir
de un proyecto preconcebido, al modo humano, sino una
síntesis originaria en la que están unidos la naturaleza –el
mundo– y la libertad. Síntesis que posibilita el que
podamos, por un lado, ser conscientes, y, por otro, el que
tengamos la posibilidad de ser libres. Por eso, la cuestión
de la racionalidad es también una cuestión de libertad.
1. La
lógica natural, la lógica de la vida
Rivera de Rosales recuerda que
Hegel es el enemigo a batir de todos los posmodernos: “la
propuesta ontológica de Hegel y de la tradición en la que él
se inserta también se opone a otras filosofías que sostienen
que la realidad primigenia es irracional, o bien
directamente irracional”.
Vamos a detenernos primero en el Prefacio a la segunda
edición de la Ciencia de la Lógica y en algunos
parágrafos de su Enciclopedia para comentar los
hallazgos de Hegel (los suyos y los recogidos de la
tradición filosófica), así como para someter a crítica
algunas de sus convicciones.
“No hay deseo y
voluntad sin representaciones”, dice Hegel en este segundo
Prefacio; “en el pensamiento se callan los intereses que
mueven la vida de los pueblos y de los individuos”.
Nietzsche dirá lo contrario en sus Fragmentos póstumos:
“Incluso
al pensamiento más sutil corresponde un entramado de
instintos. Las palabras son, por así decir, un teclado de
instintos y los pensamientos (convertidos en palabras) son
los acordes que sobre él se tocan” (NF,
otoño de 1880, 6 (264))”. “Los conceptos son grupos más o
menos definidos de sensaciones que se repiten y se asocian”
(NF, abril–junio de 1885, 34 (86))”.
En principio,
racionalidad contra irracionalidad.
Hegel pretende llegar
hasta la “lógica natural”,
y analizarla: “la actividad del pensamiento que entreteje
todas nuestras representaciones, nuestros fines, intereses y
acciones, que actúa inconscientemente”. Parece que ambos
–Hegel y Nietzsche– se disputan el describir cómo actúa la
vida en el ámbito preconsciente y cuáles son sus leyes,
tanto la vida del ser humano (del individuo y de las
sociedades) como la vida en general.
En mi opinión, darse
cuenta de esto es fundamental tanto para encontrar las
enseñanzas necesarias que podemos y debemos obtener de Hegel
como para analizar las diferencias respecto a Nietzsche y la
interpretación que éste hace de la filosofía hegeliana. En
primer lugar, hemos de detenernos en el tema de la vida:
Hegel, obviamente no desprecia la vida, como afirma
Nietzsche.
Hegel replicaría a
Nietzsche que hablar así de los instintos y las sensaciones
es quedarse en la representación: “la falta de pensamiento
se queda parada en la abstracción del límite y no aprehende
el concepto en la vida, en la cual precisamente entra
en la existencia; se para en las determinaciones de
la representación, tales como impulso, instinto,
menesterosidad, etc., sin preguntarse qué son
estas representaciones en sí mismas; el análisis de la
representación correspondiente dará como resultado que tales
determinaciones son negaciones puestas como contenidas en la
afirmación del sujeto”.
Tendríamos que
señalar, primero, que Hegel utiliza aquí la noción de
“abstracción” de manera distinta a como la está empleando en
el Prefacio a la segunda edición de la Ciencia de la
Lógica. En el § 359 de la
Enciclopedia, la expresión “quedarse en el límite
de la abstracción” recoge un claro sentido negativo;
mientras que en esta última revisión de la Lógica, la
“abstracción” quiere significar el grado más perfecto de la
Razón, el que es capaz de traspasar la corteza multicolor de
las formas y llegar a la realidad efectiva.
Establecida esta
diferencia de sentidos, pasamos a reflexionar sobre la
crítica de Hegel: “quedarse en la abstracción del límite”
supone falta de pensamiento, y, por tanto, no llegar a
captar lo profundo, que está en el concepto. Cuando
intentamos determinar lo que sucede en la superficie, la
representación nos presenta impulsos, instintos,
menesterosidades, pero no podemos quedarnos sólo en la
representación, es meramente un aspecto; si buscamos en la
lógica de la realidad, la lógica natural, que actúa de
manera inconsciente (aquí tendría que haber dicho Hegel
antes de nuestra percepción pensada y de nuestra reflexión),
encontraremos que estos impulsos e instintos son sólo la
cara negativa (la otra cara) de la afirmación del sujeto
(“tales determinaciones son como negaciones puestas como
contenidas en la afirmación del sujeto”).
Es distinto mirar a
Hegel desde Kant que observarlo desde Nietzsche y la
posmodernidad. Subrayar el entramado de instintos y
sensaciones que subyacen a nuestros pensamientos y
conceptos, conduce a Nietzsche a la disolución del sujeto
(especialmente la disolución se produce en sus seguidores,
aunque el planteamiento de Nietzsche, abona este resultado).
Sin embargo, a Hegel, el tener en cuenta la presencia real
de estos elementos “negativos” lo sitúa en la afirmación del
sujeto (aunque esta pretensión habrá que matizarla y
someterla a crítica).
El pensamiento hegeliano es un intento (que él considera
conseguido, hasta cierto punto) de analizar la lógica
natural que recorre lo originario: por tanto, la lógica de
la vida, y, en consecuencia, la lógica de la naturaleza, del
ser humano, de las sociedades, de su historia, de sus leyes
morales. Hegel, al contrario que Kant y el idealismo
transcendental, pretende levantarse por encima del sujeto
para ver lo que hay debajo, sustentando y organizándolo
todo.
“En todo
nuestro saber y hacer actúan las formas lógicas dialécticas
de manera inconsciente; es lo que Hegel llama “lógica
natural” […]. Son ellas las que nos configuran, así como la
naturaleza. La tarea de la Lógica es llevar a la
conciencia ese pulso y estructura interior de las cosas y
del pensamiento subjetivo, pues dicho saber posibilita al
espíritu vivir en la verdad y en la libertad, una libertad
que, al igual que la spinozista, no está reñida con la
necesidad racional”.
La estructura interior de
las cosas, conocerla, darse cuenta de sus leyes y ser
consciente de su actuación y su fuerza. Bien, es cierto, es
realmente necesario que la conozcamos, pero ¿saberla nos
hace libres? Yo puedo saber que el desarrollo científico en
el campo de la medicina debe mucho, paradójicamente –y es
sólo uno de los incontables ejemplos–, a la primera guerra
mundial: las investigaciones sobre la composición de la
sangre, el modo de conservarla, pudo entonces, y ahora, en
consecuencia, salvar muchas vidas. Sabemos que los avances
científico–tecnológicos
impulsados y desarrollados por motivos militares (que al fin
tienen intenciones bélicas, de obstentación de poder por el
método, inaceptable, de la violencia) redundan en beneficio,
al final, de nuestra calidad de vida, desde nuestros
frigoríficos a las sartenes en donde cocinamos, o el café
soluble que acompaña, posiblemente nuestra reflexión sobre
la estructura interior de las cosas.
Es terrible “la
astucia de la razón”, pero es cierta. Sin embargo, la
pregunta sigue ahí y aquí: ¿saberlo nos hace más libres?,
¿es racional porque es real?
Veamos de qué racionalidad estamos
hablando: una razón que expresa la necesidad racional de la
estructura lógica que investigamos. Una razón que necesita
ser analizada, hasta sus mínimos recovecos para comprender
cómo actúa la lógica de la vida: al fin, una estructura
dinámica, dialéctica, de categorías que se transforman. Se
trata del “traspasar” o de la “transición categorial” de la
“Doctrina del ser” en la Ciencia de la Lógica
hegeliana. Así nos lo enseña Félix Duque tanto en su estudio
sobre la Lógica
como en otros escritos.
El límite es el punto de inflexión que supone el traspasar,
el devenir de una categoría a otra: de la cara negativa a la
positiva (o viceversa), también podríamos decir de lo que
creíamos negativo a lo que creíamos positivo; en esa
estructura, dialéctica y sintética, dice Hegel, está la
verdad.
Ésta es la verdad
respecto a la estructura lógica de la vida, pero, de nuevo,
nos preguntamos ¿re–conocer esto nos conduce a la libertad?
A la libertad entendida en términos spinozianos y
hegelianos, sí.
Tanto el pensamiento
de Schelling sobre la relación entre naturaleza y espíritu
como la idea fundamental de Hegel de que pensar y ser son
una misma cosa, van encaminados a indagar sobre el
reconocimiento de la racionalidad y de la subjetividad
prerreflexiva; y, en cierto sentido, constituyen un avance
(intentaremos determinar en qué consisten sus hallazgos).
Sin embargo, por otra parte, este desarrollo del
conocimiento, de la reflexión y de la especulación conduce
–en ausencia de una concepto específico de finitud– a dar un
paso en falso en sentido filosófico: el olvido del sujeto
transcendental (por el modo como conciben lo Absoluto en
relación al sujeto). El propósito de la filosofía es
“descubrir en el desarrollo de la razón lo que permanece
desconocido para nosotros en el punto de vista de la
conciencia común”.
Si nos preguntamos cómo el sujeto
es capaz de considerar como suyas estas reflexiones,
estaremos indagando sobre el origen de la conciencia. Y
recordemos que la aportación de la filosofía transcendental
es clave en esta cuestión: la reflexión nace a causa de un
extrañamiento, de una escisión: el sujeto separándose,
observando y pensando sobre sí y sobre su proceso de
conocimiento. Volvamos los ojos a la enseñanza de Schelling:
“el origen espiritual de lo objetivo se haya más allá de la
conciencia. Porque con él surge por primera vez la
conciencia”.
No habría conciencia reflexiva si no hubiese una
racionalidad prerreflexiva en la naturaleza. Y del mismo
modo, no habría conciencia reflexiva si el sujeto no
re–conociera la distinción entre su subjetividad y la
naturaleza. Sólo de esta manera la realidad se manifestará
en la conciencia del sujeto.
2. Una red entretejida de
conceptos. Un sistema conceptual
Hegel en el Prefacio a la segunda
edición de su Ciencia de la Lógica trata el tema de
la conciencia:
“La actividad
del pensamiento que entreteje todas nuestras
representaciones, nuestros fines, intereses y acciones,
actúa, como se dijo, inconscientemente (es la lógica
natural); lo que nuestra conciencia tiene ante sí es el
contenido, los objetos de las representaciones, lo que llena
nuestro interés”.
Lo que nuestra conciencia tiene
ante sí son los objetos de nuestras representaciones. Hegel
estudia cómo funciona el pensamiento. También este análisis
se puede extender –como él mismo comenzó a hacerlo con su
Filosofía de la Historia y su Filosofía del Derecho– al
estudio del funcionamiento de los comportamientos humanos en
sociedad, las leyes que rigen la vida en sociedad o las que
rigen la Historia (otro tema será comprobar si se trata de
leyes supuestamente inmutables o estamos más bien ante
regularidades).
Nos detenemos, como Hegel ahora,
en nuestra conciencia y en los objetos de las
representaciones que hay en ella: cómo el pensamiento
organiza las representaciones de las cosas y los
acontecimientos, cómo va incorporando a estas
representaciones –que en definitiva son su interpretación
del mundo– los proyectos que se ha propuesto, motivados por
los intereses, en un principio nacidos de los instintos y
las emociones.
Aunque Nietzsche se sintiera muy
lejos de la filosofía hegeliana, en parte siguen el mismo
camino: utilizan los mismos elementos, aunque la
organización en una filosofía y en otra es diferente. En la
filosofía de Hegel el que organiza es el pensamiento (en el
ser humano) y el concepto (en general, en la
naturaleza) con una lógica estructurada; en Nietzsche la
misma organización es la que se cuestiona, por eso la
filosofía nietzscheana conduce a un pensamiento irracional.
Hegel está elaborando este
Prefacio cuando ya han pasado bastantes años de la primera
redacción de su Lógica, por tanto, en él presenta las
líneas básicas de la reelaboración, a la que incorpora los
hallazgos conseguidos en su trayectoria filosófica. Da la
impresión de que asistimos a un curso introductorio sobre
los principios básicos de las Ciencias Sociales, con datos
sobre las relaciones entre Ontología y Pragmática. Podría
ser la presentación de un tratado sobre los sistemas
conceptuales: “el pensamiento entreteje todas nuestras
representaciones, nuestros fines, intereses y acciones”. La
metáfora de la red para los sistemas conceptuales ya estaba
inventada y comentada en los escritos de Hegel:
“En esta red se
entretejen a veces nudos más sólidos, que son los puntos de
apoyo y de orientación de su vida y conciencia; deben su
solidez y potencia principalmente al hecho de que, llevados
ante la conciencia, son conceptos, en sí y por sí existentes
en su esencia”.
Es necesario reconocer el gran
esfuerzo de Hegel por analizar el funcionamiento del pensar:
limpia bien el filtro que supone la actividad del
pensamiento para dejárnoslo ver: todo ha de pasar por la
conciencia, hasta el punto de que no hay distinción, al
final, entre forma y contenido, aunque lo percibamos así
antes del esfuerzo especulativo. Los conceptos, nos dice,
“no son puras formas, distintas del contenido”, el concepto
“no puede estar sin forma”, “no puede ser indeterminado en
sí”, sino que, al contrario, “tiene la forma en sí mismo, y
sólo por medio de ésta tiene animación y contenido”.
Así funciona la
conciencia: percibiendo, organizando e interpretando según
los conceptos que le llegan de las cosas, en los que
aparecen indisolublemente unidos la forma y el contenido.
Sin embargo, Hegel, como adelantábamos arriba, continúa el
desarrollo de su pensamiento por un camino que supone la
destrucción del hecho en sí de la conciencia, es decir, del
sujeto en sí mismo como lugar desde donde ejerce la
conciencia su acción de pensar.
Es la cuestión de la
finitud, o, si se quiere mirar desde el otro ángulo, de la
verdad absoluta. Hegel expresamente considera una
imperfección considerar los conceptos como formas puras,
distintas del contenido, ya que, entonces, quedarían fijados
en su propia determinación, y esto supondría que son
limitados, que no abarcan la verdad infinita. Estamos ante
la potencia de la imaginación productiva, creadora en este
caso de conceptos que nos traen los objetos en su
determinación, y nos organizan, así, la realidad. Pero ¿es
el pensar puro algo fuera de la conciencia del sujeto? Y
otra pregunta más decisiva aún: ¿esta supuesta conciencia
–universal– (o “cosmogónica” como era el sujeto de Schelling)
es infinita, absoluta, abarca la verdad plena?
Si consideramos los
conceptos en su aspecto de portadores sólo de la forma de
los objetos, piensa Hegel, nos afectará, desde luego, su
cualidad de ser limitados, nos ofrecerán una verdad que no
es completa. Sin embargo, si aceptamos la propuesta
hegeliana estamos olvidando la realidad que existe fuera de
nosotros mismos y de nuestra conciencia. Hegel no lo plantea
así.
Si distinguimos, en
oposición a Hegel, entre sujeto y naturaleza, estamos
afirmando que el sujeto al verse separado, contrapuesto, no
puede entenderse como una conciencia que lo es todo, sino
que se interpreta de forma finita en su conciencia,
limitada, reflexiva.
3. La subjetividad de la Idea
“La idea tiene verdad y realidad
efectiva solamente en tanto es subjetiva ella misma”.
El pensar puro, la conciencia de la totalidad a la que se
refiere Hegel en su filosofía sólo es real si es
subjetiva, es decir, si tiene conciencia de sí misma:
“La idea tiene
verdad y realidad efectiva solamente en tanto es
subjetiva ella misma (§ 215); la vida, como idea
solamente inmediata, está así afuera de sí, es
no–vida, sino solamente el cadáver del proceso vital, el
organismo como totalidad de la naturaleza EXISTENTE
como no viviente, mecánica y física”.
“La
individualidad orgánica EXISTE como subjetividad en
tanto la exterioridad propia de la figura ha sido
idealizada hasta [llegar a ser] miembros, [o sea] el
organismo en su proceso hacia fuera conserva en sí mismo la
unidad afectada de la mismidad. Es ésta la naturaleza
animal que en la realidad efectiva y la exterioridad de
la singularidad inmediata es igualmente, por el contrario,
el sí mismo reflejado hacia sí de la singularidad,
universalidad subjetiva que está–siendo dentro de sí”.
No es que Hegel prescinda
de la subjetividad, propiamente, sino que la amplia a la
totalidad (la Idea lo es todo). Esta postura conlleva unos
resultados opuestos al idealismo transcendental, como
venimos diciendo; sin embargo, también podemos encontrar en
ellos cierta verdad (verdad que han utilizado los sucesores
de Hegel, aunque no se consideren propiamente seguidores
suyos). En especial, encontramos datos válidos en el
pensamiento de Hegel, para pensar la vida.
En la filosofía de Nietzsche, por
ejemplo, es el concepto de vida el que tiene que juzgar la
historia. A partir de la segunda de las Consideraciones
intempestivas, Nietzsche muestra en su obra una clara
oposición a Hegel, especialmente en su modo de concebir la
filosofía de la historia. Por eso se propone revisar la
cuestión de la vida. Frente a Hegel, para quien lo primero
es la Razón Absoluta, con su astucia, Nietzsche enarbola la
bandera de la vida. Pero Hegel no había olvidado,
exactamente, la vida ni el estudio del organismo vivo.
“Sólo un
viviente siente carencias, puesto que sólo en la
naturaleza del concepto está que él sea la unidad de
sí mismo y de su opuesto determinado. Donde hay una
limitación, ésta es una negación sólo para un
tercero, para una comparación exterior. […] La falta de
pensamiento se queda parada en la abstracción del límite
y no aprehende el concepto en la vida, en la cual
precisamente entra en la existencia; se para en las
determinaciones de la representación, tales como impulso,
instinto, menesterosidad, etc., sin preguntarse qué son
esas representaciones en sí mismas; el análisis de la
representación correspondiente dará como resultado que tales
determinaciones son negaciones puestas como contenidas en la
afirmación del sujeto.
Es el viviente, el
organismo vivo, el que puede sentir carencias (y, por ende,
saberse a sí mismo de forma real): sabe por la idea que
tiene de sí que él es sí mismo, porque es distinto a su
opuesto determinado (y siente entonces el dolor que le
produce su límite). Ahora, estamos en condiciones de
subrayar que, frente a Nietzsche –y a modo de crítica
avant la lettre–
Hegel afirma que podemos sentir gracias al pensamiento: “la
falta de pensamiento se queda parada en la abstracción del
límite”: sin darnos cuenta del límite, no somos
conscientes de nosotros mismos y no entramos en la
existencia de nuestra vida. Esto si hablamos de un sujeto
humano, pero Hegel nos está diciendo que ocurre así en la
vida en su totalidad, en especial en el organismo vivo. Y
aquí aparece, implícita, la enseñanza de Kant en la
Crítica del Juicio: es la finalidad la que forma, porque
organiza, configurándolo, al organismo vivo.
Hay en estos
parágrafos de la Enciclopedia varios puntos que es
preciso resaltar: primero la necesidad del
pensamiento para el desarrollo de las emociones. En el
último cuarto de siglo se han venido sucediendo las
aportaciones de los investigadores sobre la importancia
decisiva de las emociones para la racionalidad,
sin embargo, estos mismos investigadores subrayan también
que la racionalidad es necesaria para el desarrollo
conveniente de las emociones. El estudio de la relación
de las emociones con los estados cognitivos lleva a los
investigadores a concluir que muchos tipos de emociones no
se pueden dar en los animales porque les falta la
complejidad de nuestros procesos de conocimiento:
“Muchas de las
emociones humanas, quizá la mayoría de ellas, se manifiestan
por creencias que tienen una complejidad que se encuentra
más allá de la capacidad que consideramos que tienen los
animales”.
En muchas ocasiones
las emociones aparecen como desencadenadas por un estado
cognitivo en el que influyen la red de conceptos que la
conciencia se ha formado, influida ésta de forma decisiva
por el entorno: la cosmovisión en la que se inserta, la
cultura de la que se está nutriendo desde los años de
educación sistemática, su comunidad científica, su historia,
etc.
“Quizá sea la relación entre emociones y estados cognitivos
el tema central del estudio de las emociones humanas. […]
Las emociones pueden provocarse por gran diversidad de
creencias, que pueden tener relación con los otros o con uno
mismo, con el pasado, el presente o el futuro; y estas
creencias puede que las consideremos como ciertas, probables
o simplemente posibles. Además las emociones pueden
conformar la propia cognición, por ejemplo, mediante el
pensamiento desiderativo de que la realidad se ajusta a los
propios deseos, y ellas mismas pueden ser objeto de
conocimiento, como cuando, por fin, nos damos cuenta de que
estamos enamorados”
En segundo lugar,
Hegel nos dice en estos puntos de la Enciclopedia que
el límite, el sentir y la limitación son necesarios para que
seamos conscientes y para que, por tanto, estemos realmente
vivos. Sin embargo, la subjetividad que produce esta
consciencia, según Hegel, está presente en la vida en su
totalidad. Es decir, Hegel nos está mostrando que existe
una conciencia previa y subyacente a la conciencia humana
(en la Ciencia de la Lógica analizará su estructura)
y que él considera que esta conciencia anima a la vida
misma; dice, por tanto, que la naturaleza es subjetiva. La
vida es lo verdadero, aunque sólo podemos captarla a partir
del “concepto”. Lo que podemos aprehender es el continuo
actuar de la vida, por eso tenemos que ir descubriendo la
subjetividad en la naturaleza:
“Ir
venciendo
esa exterioridad e ir construyendo un interior es lo que
determina el avance de
la naturaleza hacia la subjetividad, hacia la objetivación
de la idea, que se alcanza
sobre todo en el organismo de los animales, paso anterior al
espíritu. En esa
reflexibilidad de lo vivo las partes son fines y
medios a la vez y se convierten en
órganos.”
La tercera de las ideas que queremos resaltar de esta
sección sobre la Filosofía de la Naturaleza en la
Enciclopedia es la que entronca con la teleología
kantiana: el organismo vivo es tal y tiene una vida
consciente (o prerreflexiva, diríamos siguiendo a Kant)
porque está organizado en torno a un fin.
“La
individualidad orgánica EXISTE como subjetividad en
tanto la exterioridad propia de la figura ha sido
idealizada hasta [llegar a ser] miembros, [o sea] el
organismo en su proceso hacia fuera conserva en sí mismo la
unidad afectada de la mismidad. Es ésta la naturaleza
animal que en la realidad efectiva y la exterioridad de
la singularidad inmediata es igualmente, por el contrario,
el sí mismo reflejado hacia sí de la singularidad,
universalidad subjetiva que está–siendo dentro de sí”.
Individualidad, pero orgánica, ser miembros de un organismo:
Hegel no lo señala aquí explícitamente, pero está haciendo
referencia a la Crítica del Juicio teleológico de Kant.
Hablaba Kant de una finalidad objetiva que nosotros podemos
encontrar en la naturaleza, aunque no sería subjetiva,
porque es sólo una proyección de nuestro modo de ser sujeto
aplicado a la naturaleza viviente:
“En
consecuencia, somos nosotros los que proyectamos en el
objeto nuestro modo de ser debido a la limitación de nuestro
conocimiento, que no alcanza a objetivar el fundamento
interno de la naturaleza.
No podemos
pensar la finalidad objetiva como un principio metafísico o
constitutivo del objeto, sino como un principio
transcendental, regulativo de nuestra investigación de la
naturaleza, que hemos de utilizar allí donde fracasamos y
nos es insuficiente el punto de vista mecanicista para
lograr la legalización satisfactoria de la experiencia.”
Rivera de Rosales establece una
vía en su libro sobre La Crítica del Juicio
Teleológico, que nos sirve ahora para poder matizar las
ideas de Hegel en torno a la supuesta subjetividad de la
vida en su totalidad: en lugar de pensar en el concepto
como la esencia subjetiva de la vida, tendríamos que
proponer una “regla o unidad imaginativa”, una regla que une
imaginativamente las distintas partes del organismo vivo,
dando contorno a la síntesis.
“Se precisa “el
concepto de una totalidad como fin, cuya posibilidad interna
presupone enteramente la idea de una totalidad, de la cual
(idea) depende la constitución misma de las partes y su modo
de actuar”. En vez de concepto, tendríamos que pensar aquí
en una regla o unidad imaginativa, que da contorno a la
síntesis, esto es, que une y distingue las diversas partes
del cuerpo. Ella sería aquí la idealidad o subjetividad
configuradora”.
4. La sensibilidad y el dolor del animal. Pensar la vida
El paso de la Idea a la vida es uno de los más polémicos del
sistema hegeliano. Hegel afirma en la Enciclopedia,
como hemos visto, que la Idea pasa necesariamente por la
inmediatez de la vida. Pero no tenemos que esperar a la
Filosofía de la Naturaleza, ya al final de la Ciencia de
la Lógica, había establecido el salto:
“Al final de la Lógica, la idea se alinea como tal y
deviene objeto, pura exterioridad, en la naturaleza,
aquí, dentro de la Lógica misma, el (concepto del)
concepto deviene (concepto de modalidad) objetividad, un
paso análogo al que se observa en las categorías kantianas
de modalidad entre la posibilidad y la realidad efectiva
como meras categorías modales”.
Se trata de un paso problemático que plantea
dificultades, no sólo a los críticos, sino también en el
interior del propio sistema hegeliano, especialmente por el
estatus de esa vida de forma lógica que analiza Hegel. Es
una cuestión de ontología. Rivera de Rosales proporciona las
claves para la interpretación de la vida en el sistema de
Hegel en el artículo que acabamos de citar:
“Otra cosas es ir viendo si en el texto concreto de Hegel se
puede hacer esa distinción entre objetividad lógica y objeto
real de la naturaleza, lo cual en principio parece algo
difícil. Con relación a la vida, Hegel insisite por su
parte en que la vida sólo estudia la vida lógica como idea
pura, diferenciándola de la vida natural y de la del
espíritu en sus presupuestos, como por ejemplo la
exterioridad, y centrándose en su simple estar en sí” (Ciencia
de la Lógica, W 6. 470–471)”.
Está en juego la realidad misma como un conjunto de objetos
y de hechos separados del sujeto y distintos de él. Hegel se
había ido enfrentando a lo largo de su obra filosófica a la
dicotomía entre sujeto y objeto, heredera de Descartes y
reformada drásticamente, pero básica, en el pensamiento
transcendental. La realidad entera nos llega a través del
filtro que suponen nuestro sistema de categorías y el
proceso entero de nuestro conocimiento. Sin embargo, al unir
de forma definitiva el pensar y el ser, Hegel está cerrando
la posibilidad de pensar el ser por sí mismo, como
“condición ontológica de posibilidad de todo ente y de todo
comprender”.
Tendríamos que recordar a Hegel que no somos toda la
realidad; él replicaría que no se está refiriendo sólo al
sujeto humano, sino a toda la naturaleza, a toda la vida, a
todo lo real, a lo que él considera alentado por la
subjetividad. Sin embargo, la subjetividad de la que habla,
se parece demasiado a la conciencia humana.
Recordamos aquí que la unión entre lenguaje y pensamiento
que defiende Nietzsche se parece mucho a esta identificación
hegeliana entre pensar y ser. La pretensión de construir el
sentido, de ser críticos sin someterse a “las estructuras
del ser de la metafísica”, como afirmaba Nietzsche, reniega
de unas
supuestas categorías kantianas, entendidas como “a prioris
fijos”, pero ¿quién pone las estructuras del ser en el
sujeto del pensamiento crítico? El propio sujeto
transcendental. De todas formas la reflexión y la
especulación hegelianas y la crítica de Nietzsche pueden
ayudarnos (liberadas también de sus propias contradicciones
y engaños) a comprender las leyes que actúan en el proceso
de conocimiento –entendidas no como leyes fijas,
heterónomas, sino como regularidades que hay que tener en
cuenta para dejar más espacio al modo de ser de la
libertad–.
El concepto es el origen de la sensibilidad, dice Hegel en
la sección de la Filosofía de la Naturaleza de su
Enciclopedia: el concepto es el origen “de la capacidad
del ser vivo de configurarse como un ser para sí, pues ya no
se desparrama en la exterioridad de la materia, sino que
logra su interioridad, identidad, subjetividad”
(Enz, § 376).
“Justamente por ese sentimiento de sí […] el ser viviente
tiene la certeza de ser fin en sí (como lo es el
concepto que lo anima) y de que el mundo objetivo que se le
enfrenta es dependiente e inesencial (=sin concepto) y para
cercirarse de ello lo consume y asimila. Pero esta tensión o
contradicción entre inerioridad y exterioridad, esa
limitación del sí mismo más el sentimiento de saberse
limitado y por tanto de escisión y de peligro que ello
provoca ante la resistencia del objeto, hace que el ser vivo
experimente la inseguridad y el dolor, un “privilegio” o
propiedad de los seres vivos”.
La idea especulativa de que el concepto se colocara como
origen de la sensibilidad fue la que quiso destruir
Nietzsche con el martillo de su crítica. Sin embargo, la
crítica condujo a Nietzsche a una cierta irracionalidad (que
invita a abominar de la razón). Procuremos entender qué
había de cierto en la intuición hegeliana, ésa imaginación
del sujeto Hegel que produjo la elaboración de su sistema.
Para eso tendremos que pensar la vida, empezando por
repensar la noción de finalidad en la naturaleza del
pensamiento kantiano. También habremos de analizar la
diferencia de esta noción de finalidad respecto a la que
defiende Hegel (un concepto absoluto con un proyecto
preconcebido).
El problema fundamental para poder hablar de finalidad en la
naturaleza viene cuando se considera que actúa en ella el
concepto como el desarrollo de una Idea absoluta; en
lugar de poponer, como Kant, una subjetividad prerreflexiva
actuante, que tiene que ver con la imaginación productiva,
–y no ya con la reflexión consciente–. Si se considera a la
vida como animada por una subjetividad que lo engloba todo
de forma absoluta, estamos pensando en un concepto de suyo
infinito como productor y mantenedor de la vida. Este
planteamiento no coincide con la teleología kantiana de la
naturaleza. Para la naturaleza, Kant propone la posibilidad
de una subjetividad prerreflexiva, no de un concepto
infinito. No se trata de una finalidad organizada a partir
de un proyecto preconcebido, al modo humano, sino una
síntesis originaria en la que están unidos la naturaleza –el
mundo– y la libertad. Síntesis que posibilita el que
podamos, por un lado, ser conscientes, y, por otro, el que
tengamos la posibilidad de ser libres. Por eso, la cuestión
de la racionalidad es también una cuestión de libertad.
“Como Kant muestra en la analítica del
Juicio teleológico,
si la finalidad como tal se hace naturaleza, se objetivará
en la forma de seres vivos, pues en ellos se produce la
bidireccionalidad entre las partes y el todo, entre las
causas y los efectos, propia de la finalidad o subjetividad.
[…] En el ser vivo la fuerza configuradora forma parte del
mismo individuo, organizándolo justamente como un todo, como
un individuo propiamente con finalidad interna. […] Una
precisión resulta en esto necesaria: que la finalidad
natural aquí postulada no presupone el concepto sino que es
prerreflexiva”
Rivera de Rosales ofrece las claves para interpretar en qué
consiste esta subjetividad prerreflexiva y en qué se
diferencia del concepto que sostiene la subjetividad de la
Idea en el sistema hegeliano:
“La gran dificultad que ha tenido la teleología para ser
aplicada a la naturaleza es que siempre se tenía en mente
una finalidad reflexiva, la que está dirigida por un
concepto previo y es por tanto proyectiva, o sea, la
propiamente humana. […] Resulta manifiesto que la
naturaleza, ni siquiera en los animales, llega al concepto y
carece de mito, ciencia y de filosofía”.
Es
decir, una finalidad sin representación consciente ni
programa armonioso y preconcebido (a la manera bergsoniana).
El apoyo es una necesidad que proviene de la filosofía
transcendental: la necesidad de que la libertad se haga
mundo. Para que haya una finalidad prerreflexiva en la
naturaleza tiene que haber un modo de ser originario: “una
subjetividad sintética previa y no escindida; en ella el
esquema ideal y el acto material coinciden (como ocurre en
la imaginación transcendental kantiana) y no se dan
separadamente”.
Esta síntesis originaria entre idealidad y materialidad
sería una condición necesaria para la realización de la
libertad en el mundo, concluye el autor.
Epílogo provisional
Como
epílogo provisional, concluyo este anexo
con dos constataciones, una
respecto a Hegel, otra respecto a la filosofía crítica.
En
primer lugar, respecto a Hegel, pienso que tanto la
filosofía como la ciencia actual, en especial, las Ciencias
Sociales, deben bastantes de sus avances a la labor
reflexiva y especulativa de Hegel.
No obstante, al mismo tiempo
que lo reconocemos, hemos de revisar los puntos en los que
su reflexión no era del todo correcta para no quedar atados
ni enredados en la red del sistema. Por otra parte, si nos
detenemos en la racionalidad humana, Hegel sigue haciendo
falta para recordarnos que el pensamiento posibilita una
buena organización del sentimiento: en la medida en que
somos conscientes de nuestros límites, aunque esto ocasione
dolor y sufrimiento, somos más nosotros mismos,
determinándonos frente a lo otro y valorándolo.
En segundo lugar,
subrayo, de nuevo, la importancia
del pensamiento
crítico tal y como lo continúa Jacinto Rivera de Rosales
(revisando la filosofía transcendental), ya
que ofrece un instrumento útil y una ontología integradora,
decisiva para la ética, para la vida en sociedad, para el
respeto de la naturaleza, para el planteamiento y resolución
de cuestiones fundamentales; en otras palabras, tiene mucho
que decir a la filosofía actual, y por tanto al ser humano
en tanto viviente y pensador de la vida.
Duque, Félix: “El cuerpo residual. Aproximación a la
crítica de la sensación pura”. En Rivera de Rosales,
J. y López Sánchez: El cuerpo. Perspectivas
filosóficas. M. C., UNED, Madrid, 2002, pp.
317–337.
Rivera de Rosales,
nota 94 del artículo "Schelling: la naturaleza como
espíritu visible", en
A Génese do
Idealismo Alemão,
coord. Manuel José do Carmo Ferreira, Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa, 2000, pp.
219-243.
Rivera de Rosales, J.: “Vida orgánica y
subjetividad”, en Pensar la vida, García-Baró,
M. y Pinilla, R., 69-87, Madrid, 2003.