ALGUNAS
REFLEXIONES
EN TORNO A LA MORAL Y SU
FUNDAMENTACIÓN
ISMAEL SUÁREZ CEREZO
alumno de 5º Filosodía
de la UNED
La mayoría de los filósofos y pensadores, pese a sus muchas y a
veces radicales diferencias en cuanto el contenido, sí parecen
estar de acuerdo en una cosa: es necesaria una fundamentación de
la moral. Según esto, la moral necesita una base firme que la
sustente, sea una creencia religiosa, un imperativo categórico,
un procedimiento, o la propia razón humana. Asociada con esta
creencia, está la idea de que existe una moral universal sobre
la que es posible que todos nos pongamos de acuerdo, de forma
más o menos racional, a través de alguna de esas vías o métodos
citados.
Pero creo que todas, o casi todas, las fundamentaciones de la
moral han llevado, históricamente, a la imposición, de manera
irracional, de normas particulares a una mayoría. Las
religiones, especialmente, han sido las principales impulsoras
de los tipos de moral basados en "mandamientos" de obligado
cumplimiento tanto para los que comparten sus creencias como
para los que no lo hacen.
Mi opinión y la tesis que defiendo, es que no es necesaria ni
conveniente en modo alguno una fundamentación de la moral y que,
además, no es tampoco posible, en el sentido de una
fundamentación única de una moral universal.
Un
esbozo de reconstrucción histórica
Para empezar, debemos ir a las cuestiones más básicas. En primer
lugar, ¿qué entendemos por una moral universal?, y antes
incluso, ¿qué es la moral?
No creo posible dar una definición de la idea de
moral. Sería algo siempre incompleto. Pero sí podemos
caracterizar lo moral de alguna manera. Lo moral haría
referencia a nuestras acciones y comportamientos en relación con
las demás personas, e incluso también con los animales y la
naturaleza en general, aunque, respecto a éstos últimos, siempre
con la vista puesta en sus efectos sobre otras personas. Así
pues, no existiría la moral si sólo hubiera una persona en el
mundo. La idea de moral supone la existencia de un grupo de
individuos que la mantengan, que den soporte a esa idea. Es
necesario que exista un cierto acuerdo entre un número
determinado de individuos sobre aquello que juzgan correcto e
incorrecto, desde el punto de vista de esas acciones con
consecuencias hacia los demás.
Situándonos en los comienzos, en la prehistoria del
pensamiento humano, ¿Cómo debió originarse la moral, esta
valoración en términos de bondad y maldad de las acciones
humanas?
El ser humano es un animal más, por mucho que su
desarrollo cerebral le permita realizar una serie de funciones
superiores, en algunos aspectos, a otros animales. Hemos de
fijarnos, pues, en primer lugar, en las acciones y
comportamientos de los animales, para ver cómo pudo surgir la
idea de lo moral.
Los animales tienen una serie de instintos o
conocimientos de sí mismos y del mundo que les rodea que son, en
parte, transmitidos genéticamente y, en parte, aprendidos de sus
padres a lo largo de su desarrollo. Este aprendizaje lo van
realizando desde que nacen, mediante la imitación de lo que ven
y mediante el contraste de sus propias iniciativas con la
realidad del mundo. Esos conocimientos les sirven como reglas de
supervivencia y así, para ellos, 'bueno' sería lo que les
procura esa supervivencia y 'malo' lo contrario. En ese sentido,
podríamos decir que todos los animales tienen una cierta
concepción de lo que es 'bueno' y lo que es 'malo'.
Por otra parte, en los animales, además de esa idea
de lo que es bueno y malo para el individuo, también existe la
idea de lo que es bueno y malo para un grupo de individuos. El
comportamiento social observado en los animales permite deducir
que existen una serie de acciones que benefician y otras que
perjudican al grupo en su conjunto y que deben impulsarse las
primeras e inhibirse las segundas, por el bien del grupo. Lo que
está bien y lo que está mal, lo que es bueno y lo que es malo,
serían entonces cuestión de utilidad para un grupo.
El humano primitivo se comportaría de una manera similar y
mantendría una serie de valoraciones de este tipo sobre sus
acciones. Sin embargo, el desarrollo cerebral del humano fue
haciendo cada vez más complejas las relaciones entre los
individuos. Y, en este desarrollo, aparece un elemento decisivo:
el surgimiento del lenguaje. El lenguaje supone la humanización.
Permitirá al humano establecer una relación entre su pensamiento
y el mundo, y entre los propios humanos, de una naturaleza
totalmente diferente a la que tienen los animales. Pasará de
establecer esas relaciones mediante meras imágenes y sonidos a
establecerlas mediante conceptos. La complejidad cerebral es lo
que permite que las palabras no se queden en meros sonidos y
hace que evoquen en el cerebro algo más que una imagen de algo
concreto.
Esto, por supuesto, tiene sus consecuencias en cuanto
a la cuestión de lo que es la moral. Ahora, eso que beneficia o
perjudica al individuo y a la especie tiene un nombre: ‘bueno’ y
‘malo’. Y, a partir de ahí, se extiende también la aplicación de
esos conceptos a las personas, además de a las acciones. Los
humanos son buenos, si su comportamiento se conduce según una
mayoría de acciones calificadas como buenas y son malos en caso
contrario. Naturalmente, con todos los registros de
comportamientos intermedios.
Otra cuestión importante que hay que anotar aquí es
que el lenguaje humano, las palabras y su contenido simbólico,
no son algo personal y privado, algo interior y subjetivo, sino
que son algo público, exterior e intersubjetivo. Los conceptos
no nos pertenecen, sino que pertenecen al lenguaje y al modo en
que lo utiliza una comunidad lingüística. Así, la idea de lo
bueno y lo malo se desplaza cada vez más hacia lo que es bueno o
malo para el grupo, en detrimento de su significado para el
individuo. De esta manera, cada grupo lingüístico humano ha ido
dando contenido a esos términos en función de sus necesidades e
intereses como grupo.
Así pues, las cuestiones morales tendrían su origen
en este tipo de comportamientos sociales y en normas ideadas
para regular las relaciones entre los miembros de los grupos. Y,
necesariamente, dependiendo de las circunstancias de la
existencia de esas sociedades o grupos, sus morales son
diferentes. Por ejemplo, el considerar moralmente correcto o no
que un hombre o una mujer posean varias esposas o maridos no
será igual en una sociedad donde la proporción entre hombres y
mujeres sea de uno a uno que en otra sociedad donde sea de uno a
cuatro o de cuatro a uno. Sin embargo, con el paso del tiempo,
se olvida de cómo surgió una determinada norma y aunque cambien
las condiciones materiales o socio-culturales se sigue
manteniendo "por tradición" o por imposición de un grupo
particular, beneficiado por su seguimiento.
Por otra parte, las personas son en su mayoría
conservadoras y sienten un gran apego por las tradiciones. Esto
tiene su razón de ser, ya que resulta económico desde el punto
de vista cultural: no es necesario aprender cosas que nuestros
ancestros aprendieron antes. Además, asumir una determinada
moral, con sus normas ya dadas, es cómodo, ya que nos evita la
necesidad de pensar para orientarnos en la vida y resta
responsabilidad a nuestros actos, lo cual se traduce en una
menor presión psicológica para el individuo. Así, la moral se
convierte en un contenido cultural que va transmitiéndose de
padres a hijos, a través de la educación y en un determinado
marco social.
El problema de este tipo de aprendizaje a través de
la herencia socio-cultural, es su falta de sentido crítico. Es
necesario comprender cuándo ese saber sigue siendo realmente
válido; cuándo es aplicable en la actualidad y cuándo debe ser
superado. Como consecuencia de esa falta de sentido crítico, con
el paso del tiempo esas normas se acaban convirtiendo en algo
inatacable, supremo, por encima de las personas, y éstas se ven
muchas veces incapaces de modificarlas.
Continuando con el desarrollo histórico, a lo largo
de los siglos los distintos grupos humanos han ido
relacionándose y han ido comparándose los contenidos de las
diferentes formas de entender la moral de cada una de las
sociedades existentes. En unos casos, se difuminaban las
fronteras entre esas concepciones, en otros casos alguna de esas
morales se imponía, generalmente por la fuerza de las armas. En
este proceso histórico, de las distintas concepciones morales
surgidas en la historia, unas pocas son las que sobreviven. A
medida que las culturas van comunicándose y relacionándose de
forma más rápida y completa, las concepciones morales van
reduciéndose. Los estados y las culturas con mayor poder
económico y militar van imponiendo también su moral. De esta
forma, con la propia idea de Humanidad, va cobrando forma la
idea de una moral universal. ¿Existe entonces esa moral
universal?
Mi impresión es que esa moral universal sólo parece
deducirse del desarrollo e imposición de una determinada moral.
El hecho de que una gran parte de las personas del mundo pueda
estar de acuerdo en que determinadas acciones concretas son
buenas o malas no puede constituir una moral universal como tal.
Esta moral sería una moral más, con más personas implicadas, más
global, pero no más universal en el sentido de más auténtica o
verdadera.
Creo que, una moral universal, al igual que un
lenguaje universal, no son posibles. Son idealizaciones que no
pueden imponerse, llevarse a cabo en el mundo real. La única
posibilidad de que se de una moral universal, al igual que un
lenguaje universal, es la de que llegue a darse por su propio
uso, por su propio proceso de desarrollo, por la integración de
las sociedades particulares en una sociedad mundial. Pero no
sería un lenguaje o una moral universal, sino tan sólo mundial.
Y por mucho que se llegase a una situación así, siempre habrá
morales particulares, en sociedades menos integradas en esa
sociedad global.
Racionalidad
Creo, igualmente, que tampoco puede darse una justificación
racional de las normas morales, ya que no son obra de la razón,
sino de las circunstancias materiales, sociales y culturales.
Por otra parte, el aprendizaje de las normas morales
que corresponden a la sociedad en la que vivimos no es en modo
alguno racional sino que se nos imponen a través de las
relaciones "bien-premio" y "mal-castigo". No somos, pues, entes
abstractos, con la mente en blanco, que nos encontramos ante una
determinada norma moral y asentimos o negamos su racionalidad. Y
nuestro actuar tampoco puede justificarse de forma absolutamente
racional ni respecto a las normas morales ni respecto a la
mayoría de nuestros actos.
Aquí habría que analizar qué es ser racional,
adentrándonos en un complejo asunto. Si definimos racional como
aquello que es producto de la razón humana, estaríamos
admitiendo cualquier cosa como racional. Si de lo que queremos
hablar es de lo "razonable", vuelve a ser objeto de discusión
qué es lo razonable en cada caso. Y tampoco el actuar inmoral
puede ser considerado irracional; lo que para unas personas es
inmoral puede no serlo para otras, y no puede decirse que estas
últimas estén actuando irracionalmente. Su racionalidad puede
ser reinterpretada en términos de su cultura.
En mi opinión, la racionalidad debería ser entendida más bien
como un horizonte, algo sobre lo cual podemos situar acciones
concretas; pero un horizonte no es algo único, sino que es
diferente en lugares diferentes. Es necesario situarse ante cada
uno de esos horizontes para intentar comprender las acciones
concretas y reinterpretar su racionalidad.
Las cuestiones morales no son decidibles racionalmente,
entendiendo como tal una racionalidad abstracta única. Si fuera
así cualquier persona en uso de razón llegaría a las mismas
conclusiones ante las mismas razones, y, sin embargo, vemos que
esto no es así. Una cuestión diferente es intentar ponernos de
acuerdo en la medida que podamos sobre las normas que deben
regir nuestras acciones en relación con la cuestión moral, pero
sobre esto continuaremos más adelante.
Las
fundamentaciones de la moral
Las religiones monoteístas son las principales defensoras de la
existencia de un fundamento de la moral: Dios, el Ser Supremo.
La religión cristiana pone como condición inexcusable la
existencia de Dios para que tenga sentido hablar del bien y del
mal. Dios sería la única fundamentación posible de la moral.
El bien y el mal, desde esta perspectiva, sólo
existen porque existe Dios. Pero, ¿es que no he de seguir normas
morales, no he de respetar a los demás, si Dios no existe, si no
hay un Ser Supremo que me diga lo de debo y no debo hacer? No
parece ser ni el temor de Dios ni el "hecho de su existencia" lo
que nos hace comportarnos de una u otra manera. No nos hace, por
supuesto, a los no creyentes, ni, tampoco, a los creyentes.
Antes de que existiera la religión ya existían comportamientos
que podían ser calificados como buenos y como malos. Y como
comentábamos más arriba, entre los animales también puede
hablarse de un conocimiento de lo que es bueno o malo, tanto
desde el punto de vista individual como social. Por otra parte,
como es evidente, tampoco la idea de Dios garantiza un
comportamiento moralmente bueno, como la historia se ha
encargado de demostrar en repetidas ocasiones.
Desde muchas posiciones filosóficas se postulan
fundamentaciones racionales de la moral y la posibilidad de
establecer bases morales universales. Sin embargo, creo que la
apelación a normas universales lleva a dos tipos de problemas:
a) O están fuera de la realidad, de tal manera que resultan
inaplicables en la práctica. b) O son rígidas y absolutistas, de
tal manera que su aplicación resulta muchas veces injusta.
Considero, en concreto, que la ética del discurso
de Habermas está fuera de la realidad del mundo, de la vida
concreta. La comunidad ideal de comunicación es una abstracción
que no puede dar justificación o fundamentación a una moral.
Tampoco es posible, en la práctica, que todos los afectados den
su aquiescencia a una norma, ya sea porque no están de acuerdo o
porque no pueden dar su opinión. Además, no podemos basar la
corrección de un principio moral en nuestra creencia de que
todos los afectados podrían estar de acuerdo racionalmente con
el mismo, ya que esto es diferente al hecho de que efectivamente
estén todos de acuerdo con dicho principio.
La fundamentación de una moral basada en máximas de
tipo kantiano también presenta problemas: una máxima individual
no es una máxima moral. Las normas morales no son válidas o
correctas porque alguien, de forma individual, opine que lo son,
sino porque se admite así por la mayoría, y esto a través de un
proceso histórico, no por un asentimiento racional.
Tampoco a partir de un procedimiento, en la línea rawlsiana,
sería posible una fundamentación de la moral. Aunque, y quizá
precisamente porque, un procedimiento puede ayudar a dirimir
cuestiones morales, no puede ser fundamentación de una moral
determinada.
Por último, creo que tampoco puede, ni debe, fundarse la moral
sobre la razón humana. La pretensión de encontrar verdades
morales fundamentadas en la razón tampoco parece el camino
correcto y me parece el mismo error conceptual que la pretensión
de fundamentación divina. Creo que no hay verdades morales
supremas y que el intento de definirlas nos llevaría a un
anclaje en la razón que nos sacaría de lo racional. Debemos ser,
pues, lo suficientemente racionales para no quedarnos en la
razón, por lo menos en una razón estática y definitiva.
Verdad y moral
Otra cuestión relacionada con la fundamentación y la
universalidad de la moral es la siguiente: ¿Existe un punto de
vista moral que permite enjuiciar imparcialmente las cuestiones
morales?
En mi opinión, tal y como he ido desarrollando, las cuestiones
morales son parte de una determinada cultura o sociedad. Si
quien debe enjuiciar una determinada cuestión moral pertenece a
esa cultura, no puede ser imparcial, ya que está condicionado
desde su infancia y en su educación por esa cultura; y si no
pertenece a ella, tampoco puede ser imparcial, ya que las
cuestiones morales son dependientes de la cultura. Así pues, no
creo que pueda existir un punto de vista moral imparcial.
Para Habermas, por ejemplo, existen "verdades morales" y su
validez les viene dada por las razones aportadas en el discurso.
Pero el que existan buenas razones para apoyar una determinada
idea no la hacen verdadera. La afirmación de Habermas de que es
posible mostrar que las acciones mandadas van en interés de
todos los afectados me parece más que aventurada. Los mandatos
en favor de los "intereses generales" o las guerras "en favor de
la paz mundial" nos dan un ejemplo claro de lo discutible que
puede ser esa idea.
Las proposiciones normativas no pueden ser verdaderas o falsas,
sino adecuadas o aceptables o no según la sociedad o cultura de
la que se trate. El aborto o la eutanasia, por ejemplo, pueden
ser moralmente aceptables en unas sociedades e inaceptables en
otras. No existe una moral "verdadera". Cada moral es una
adaptación particular a determinadas situaciones ambientales,
histórico-sociales y culturales. No puede regir la misma moral
en el polo norte que en el África central ni tampoco en una
época de la historia de la humanidad que en otra. Parece
evidente que no pueden regir las mismas normas morales en el
siglo I, en el XV y en el XXI, contra lo que muchos piensan.
La moral como práctica intersubjetiva
La ética, como decía Aristóteles, no es una cuestión de
conocimiento, sino de meditación práctica.
El problema moral es un problema práctico, que no puede
resolverse en una teoría moral que nos diga qué es lo que
debemos hacer. Esta pregunta fundamental de la moral, “¿qué
debemos hacer?”, no tiene, y creo que no debe tener, una
respuesta. Pero sí que contiene nuevas preguntas: en nuestras
vidas, en cada una de nuestras acciones debemos preguntarnos
continuamente por la corrección de lo que hacemos, una
corrección cuya referencia no puede ser una norma suprema
estática, sino algo dinámico, un pensamiento en marcha, una
inquietud.
La convivencia social requiere unas normas que la regulen, pero
es necesaria la participación de todos en la construcción de
esas normas. Sin embargo, debemos pensar siempre en normas
provisionales, actuales, no asumidas como lo "bueno en sí" de
forma absoluta y eterna, sino como lo mejor hoy, en esta
situación y para todos. Por cierto, que esa referencia al
momento no implica excluir las consecuencias futuras, ya que lo
mejor para todos debe incluir necesariamente a las generaciones
posteriores.
La moral evoluciona con la historia de la Humanidad, es un
devenir constante, un movimiento continuo. Y esto va contra la
idea de que una moral pueda fundamentarse sobre algo o alguien
(y menos aún si ese algo o ese alguien es eterno).
La cuestión final podría ser: ¿cómo llegar a acuerdos sobre qué
es lo mejor para todos?
Las aportaciones de Habermas y la ética del discurso en este
sentido pueden ser valiosas, al resaltar la importancia
fundamental de la participación de todos los afectados y de la
justificación de los argumentos aportados en la discusión. Sin
embargo, esos presupuestos no pueden llevar a una fundamentación
de la moral ni a una verdad de las normas morales a las que se
llegue en el discurso. El que puedan ser adecuadas en opinión de
determinadas personas, aunque sean una mayoría, y en
determinadas circunstancias no las hace verdaderas ni únicas.
La reflexión continua y la crítica de lo existente son elementos
básicos en el quehacer moral y nunca debe dejarse de tenerlos
presentes. El hombre, como ser racional, tiene una serie de
capacidades que le permiten reflexionar sobre las ideas de bien
y de mal, y realizar sus propias aportaciones a la definición
intersubjetiva de esos conceptos. Definición que continuamente
debe irse revisando, ya que los conceptos tampoco son fijos e
inmutables.
Por todo ello, cada persona debería esforzarse en realizar una
reflexión propia, personal sobre las cuestiones morales. No
puede dejarse la esencia de uno mismo en manos (o en ideas) de
nadie. Esa reflexión personal, eso sí, debería ser contrastada
con las reflexiones de los demás. Esta discusión permitiría, por
una parte, corregir los propios criterios y sus posibles errores
con las aportaciones de los otros; por otra parte, permitiría
llegar a acuerdos que posibiliten la convivencia en unas
condiciones de respeto y tolerancia.
En este mismo sentido, en cuanto a la educación, la moral no
debe construirse sobre una enseñanza de unas normas que nos
digan qué es lo moralmente correcto e incorrecto, sino sobre una
enseñanza en la reflexión sobre nosotros mismos y sobre los
demás.
Es importante reseñar que mi visión no implica un relativismo
absoluto o una defensa de determinadas acciones que, en defensa
de ese relativismo, atentan contra la dignidad de las personas.
Este tipo de comportamientos están en la misma línea que las
morales rígidas tradicionales: el seguimiento de unas costumbres
de forma irreflexiva y acrítica. Contra esa rigidez, hay que
potenciar la ductilidad de una moral que se adapte al humano y
no el humano a la moral. No hay unos “valores eternos”, los
valores ha de crearse una y otra vez, y modificarse una y otra
vez. La moral puede y debe hacerse por los humanos y para los
humanos.
Entre el relativismo absoluto y la moral universal, se encuentra
la razón humana y una moral humana, que no necesita una
fundamentación última, pero sí una crítica continua que la
impida estancarse y la mantenga en movimiento. Esa sería una de
las tareas fundamentales en esta situación, una tarea
inexcusable, para que la moral pueda seguir siendo móvil y pueda
seguir a los humanos en su camino.
Siendo imposible una moral universal y un juicio imparcial sobre
las cuestiones morales, a lo que podemos y debemos aspirar es a
mejorar el entendimiento entre las culturas y las personas y a
revisar nuestras valoraciones, tanto individuales como
colectivas, a la luz de las de los demás.
____________________________________________________________________
© Ismael Suárez Cerezo,
2004
LINDARAJA. Revista de
estudios interdisciplinares y transdisciplinares. Foro
universitario de Realidad y ficción.
URL: http://www.realidadyficcion.org/eticayracionalidad.htm
______________________________________________________
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Realidad y ficción
¿UN
SUJETO MORAL EN LA ÉTICA DE SPINOZA?
MERCEDES
LAGUNA GONZÁLEZ
1.
“La Filosofía llamada ética”
Éste es el título que Bernard
Rousset da a su artículo de 1992 sobre la Ética de Spinoza.
“Seúl le Spinozisme appelle “Éthique”
la Philosophie: entendons, toute la Philosophie”. La
razón que presenta Rousset para esta identificación es que la
filosofía de Spinoza quiere ser una filosofía de salvación.
Una filosofía de salvación que busca liberar
al hombre, y que es también, por tanto, una filosofía de
liberación. De este modo explica otro estudioso de la
Ética, Robert Misrahi (1992), el lugar que ocupa la libertad
para el hombre en el sistema de Spinoza.
El hombre es necesariamente libre, pero ha de ir
haciéndose consciente de esa libertad, en la medida que va
avanzando en los grados de conocimiento, hasta alcanzar el
tercero de éstos grados (el conocimiento propio de la razón) y
especialmente el cuarto (el conocimiento de intuición, que
representa la unión con el Dios o Natura naturans). Únicamente
el ser consciente de la necesidad de sus acciones, de que cada
acción tiene una causa, que se apoya en otra, hasta llegar a la
Substancia que es causa sui, únicamente entonces se sabrá
liberado.
El filósofo enseña el camino de la salvación y de
la liberación para el hombre.
2.
Un “sujeto de la moralidad” en la Ética de Spinoza
Por esta vía, que subraya la centralidad del
hombre en el sistema de Spinoza, se llega a afirmar la
existencia de un sujeto moral como núcleo de la ética
–filosofía- de Spinoza. Es éste el planteamiento
de Laurent Bove (“Subjetivité éthique et logique de
l’affirmation des forces”, 1992). Se trataría de un
sujeto moral, al que se puede llamar “sujeto ético” y para cuya
caracterización Bove utiliza las palabras de la Etica:
“le Désir de bien faire qui vient de ce que nous vivons sous la
conduite de la Raison” (E IV, 37 sc 1). Laurent Bove añade que,
en el escolio de la proposición 47 de este libro IV de la
Ética, Spinoza identifica claramente la vida bajo el
gobierno de la razón “et le pouvoir "de commander à la fortune",
c’est-à-dire d’être le sujet (ou la "cause adéquate") de ses
actes”. No deja de subrayar este autor que si hay efectivamente
sujeto ético en la filosofía de Spinoza no es como causa, sino
como efecto.
Sin embargo, que sea un efecto no explica, desde
luego, que este hombre del sistema spinozista pueda ser un
sujeto, y, por tanto, no un sujeto moral.
Para explicar este callejón sin salida Bove
transita por los espacios de la idea adecuada de nuestros
afectos, a la que considera un evento ético real, una práctica
directa y necesaria de la moralidad.
“L’action intentionelle et
rationelle s’affirme como sujet éthique dans l’unité parfaite
de l’esprit (idée adequate) et du corps (affection active),
qui ne sont qu’une seule et même chose dans le mouvement réel
(substanciel) de l’affirmation absolue et parfaite du réel”.
El
hombre participa de alguna manera de la potencia divina
únicamente mediante el conatus, el esfuerzo que hace por
perseverar en su ser. Y justo aquí, en esta potencia
participada, encuentra Laurent Bove “le signe de sa capacité
d’autonomie”. Una autonomía matizada: “capacité
d’autonomie même si, infiniment dépassé par la puissance des
causes extérieures”.
Nos
parece, por tanto, que solamente inmerso en la totalidad de la
Realidad, en la Substancia, que es causa sui, puede el
hombre encontrar la causa de su acción intencional y racional.
3.
Ni autoconciencia ni subjetividad
Jacinto Rivera de Rosales, en su libro sobre la
Crítica del Juicio de Kant (1998) sitúa en comparación con
el sistema kantiano el tema de la autoconciencia y la
subjetividad en Spinoza:
“La apercepción transcendental o autoconciencia
originaria del sujeto no es una mera idea del ordo idearum,
como Spinoza defiende en la Parte II de su Ética (Prop.
XI y XII), sino una acción espontánea para la cual las ideas y
conceptos son las formas con la que ella misma se concreta y
dirige. Aunque las ideas según Spinoza no sean cuadros mudos e
inertes, sino que expresan a su manera la naturaleza y potencia
de Dios, no logran pensarse a sí mismas, sino que se
exige otra idea que las piense. Así el alma es la idea que
piensa el cuerpo, pero la autoconciencia del alma misma es
pensada desde el punto de vista de la reflexión, como una idea
de esa idea, y así hasta el infinito,
en una cadena de meros sujetos pensados
pero no de sujetos pensantes. Nunca se llega a la inmediatez
necesaria para la autoconciencia constitutiva de la subjetividad
y de su autorreferencia,
la que se expresa cuando se dice "mi" pensamiento, "mi" acción.”
(Rivera de Rosales, 1998: 52)
“Una cadena de meros sujetos
pensados pero no de sujetos pensantes”. Parece claro que si no
hay sujeto pensante no hay autoconciencia: “nunca se llega a la
inmediatez necesaria para la autoconciencia constitutiva de la
subjetividad y de la autorreferencia”. Y siguiendo la cadena del
razonamiento, si no hay autoconciencia no puede haber el tipo de
libertad necesaria para la ética (según muestra Kant en la
Crítica de la Razón práctica).
Mucho se ha escrito y
discutido sobre el concepto de libertad en la filosofía de
Spinoza. Las posiciones han ido desde la calificación de
determinismo (más o menos férreo) hasta una corriente de
reivindicación contemporánea de la “ética” de Spinoza
considerada a partir del punto eje del concepto de “deseo”,
desde donde se desarrolla una idea de libertad chez Spinoza
materialista, y que tiene la tarea de desinhibir toda moral.
Pasando por posiciones más racionales ubicadas en la línea del
pensamiento de Delèuze, como la de Francisco José Martínez
Martínez, que reivindica la “totalidad” como categoría
fundamental en el pensamiento de Spinoza, y lugar desde donde se
explicaría la ética comunitaria y política del autor; no habría
que olvidar otras posiciones más sui generis y casi
“heréticas” como la de María Zambrano, que, poseen la cualidad
de ser iluminadoras en bastantes sentidos.
Vamos a presentar, pues, las
líneas generales de estos principales posicionamientos sobre el
concepto de libertad en Spinoza para comprobar si la
especificidad de la ética según Kant, y la lectura que hace
Rivera de Rosales de su Crítica del Juicio son claves en
la interpretación de los conceptos de naturaleza, finalidad y
libertad en Spinoza.
4.
El determinismo en Spinoza. Sergio Rábade y Concha Roldán
Sergio Rábade Romero en 1995 publica su
libro Espinosa: Razón y felicidad. Presenta en él sus
conclusiones de otros escritos suyos sobre el filosofo de
Ámsterdam. Para Rábade, “determinismo” y “libertad” son dos
conceptos que se coimplican en el sistema de Spinoza. Aunque,
como señala en su artículo de 1992 (“Libertad metafísica y
libertad cívico-política”), no es el determinismo de Spinoza un
determinismo fatalista.
En su pensamiento filosófico, tanto la
Natura Naturans como la Natura Naturata marchan por
carriles de absoluta necesidad. Las tesis confluyentes en su
determinismo y exigidas por él son de tres tipos: onto-teológicas,
cosmológicas y antropológico-metafísicas.
1.
El determinismo viene exigido por la suprema perfección
de Dios, que consiste en su inmutabilidad:
“Todo lo
causado por Dios debe ser causado necesaria y determinadamente,
con una necesidad igual a la deducción matemática” (E, I, pr.
17, sch.)
2.
Motivos antropológicos y metafísicos:
Rábade subraya la oposición entre la
concepción de libertad en la Escolástica como
libertad-indiferencia y la concepción de la libertad en Spinoza:
“para Spinoza la auténtica libertad no se funda en la
indiferencia sino en la necesidad”.
“Que el
hombre quiere vivir, amar, etc., no es una acción obligada, pero
es, no obstante, necesaria, y mucho más lo es que Dios quiere
existir, conocer y actuar.” (Carta 56)
La libertad, por ser
perfección en Dios, es una necesidad. Y como consecuencia,
también es necesidad para el hombre (que es un modo de ser de la
Substancia infinita y eterna).
3.
Aspectos cosmológicos:
Y llegamos al aspecto que más directamente está
relacionado con la tercera Crítica de Kant: la cuestión
de la finalidad. En Spinoza esta necesidad de la libertad
excluye el finalismo en la naturaleza -y en Dios (sive Natura),
y el hombre-.
El finalismo, considerado en la tradición como un
dinamismo que se realiza por la elección de los fines que el ser
libre se propone, no cabe en el pensamiento de Spinoza. Es
incompatible con su determinismo.
“La
naturaleza no tiene ningún fin prefijado y todas las causas
finales no son más que ficciones humanas”.
(E, I, apéndice)
5.
Potencia y teoría de la acción. El deseo, esencia del
hombre
Jacinto Rivera de Rosales, en su libro
sobre la Crítica del Juicio de Kant (1998) sitúa en
comparación con el sistema kantiano el tema de la autoconciencia
y la subjetividad en Spinoza:
“La apercepción transcendental o autoconciencia
originaria del sujeto no es una mera idea del ordo idearum,
como Spinoza defiende en la Parte II de su Ética (Prop.
XI y XII), sino una acción espontánea para la cual las ideas y
conceptos son las formas con la que ella misma se concreta y
dirige. Aunque las ideas según Spinoza no sean cuadros mudos e
inertes, sino que expresan a su manera la naturaleza y potencia
de Dios, no logran pensarse a sí mismas, sino que se
exige otra idea que las piense. Así el alma es la idea que
piensa el cuerpo, pero la autoconciencia del alma misma es
pensada desde el punto de vista de la reflexión, como una idea
de esa idea, y así hasta el infinito,
en una cadena de meros sujetos pensados
pero no de sujetos pensantes. Nunca se llega a la inmediatez
necesaria para la autoconciencia constitutiva de la subjetividad
y de su autorreferencia,
la que se expresa cuando se dice "mi" pensamiento, "mi" acción.”
(Rivera de Rosales, 1998: 52)
“Una cadena de meros sujetos
pensados pero no de sujetos pensantes”. Parece claro que si no
hay sujeto pensante no hay autoconciencia: “nunca se llega a la
inmediatez necesaria para la autoconciencia constitutiva de la
subjetividad y de la autorreferencia”. Y siguiendo la cadena del
razonamiento, si no hay autoconciencia no puede haber el tipo de
libertad necesaria para la ética (según muestra Kant en la
Crítica de la Razón práctica).
Al ir recogiendo las ideas más
destacadas de algunos de los autores que han estudiado la
Ética, nos interrogaremos sobre sus conclusiones en relación
al concepto de libertad en Spinoza para comprobar si la
especificidad de la ética según Kant, y la lectura que hace
Rivera de Rosales de su Crítica del Juicio son claves en
la interpretación de los conceptos de naturaleza, finalidad y
libertad en Spinoza, así como del concepto de sujeto moral
autónomo, que es, precisamente, su condición.
6.
El determinismo y la libertad en Spinoza
Sergio Rábade Romero en 1995 publica su
libro Espinosa: Razón y felicidad. Presenta en él las
conclusiones de otros escritos suyos sobre el filosofo de
Amsterdam. Para Rábade, “determinismo” y “libertad” son dos
conceptos que se coimplican en el sistema de Spinoza. Aunque,
como señala en su artículo de 1992 (“Libertad metafísica y
libertad cívico-política”), no es el determinismo de Spinoza un
determinismo fatalista.
En su pensamiento filosófico, tanto la
Natura Naturans como la Natura Naturata marchan por
carriles de absoluta necesidad. Las tesis confluyentes en su
determinismo y exigidas por él son de tres tipos: onto-teológicas,
cosmológicas y antropológico-metafísicas.
El determinismo viene exigido por la
suprema perfección de Dios, que consiste en su inmutabilidad:
“Todo lo
causado por Dios debe ser causado necesaria y determinadamente,
con una necesidad igual a la deducción matemática” (E, I, pr.
17, sch.)
Rábade subraya la oposición entre la concepción de libertad en
la Escolástica como libertad-indiferencia y la concepción de la
libertad en Spinoza: “para Spinoza la auténtica libertad no se
funda en la indiferencia sino en la necesidad”.
“Que el
hombre quiere vivir, amar, etc., no es una acción obligada, pero
es, no obstante, necesaria, y mucho más lo es que Dios quiere
existir, conocer y actuar.” (Carta 56)
La libertad, por ser
perfección en Dios, es una necesidad. Y como consecuencia,
también es necesidad para el hombre (que es un modo de ser de la
Substancia infinita y eterna).
Y llegamos al aspecto que más directamente
está relacionado con la tercera Crítica de Kant: la
cuestión de la finalidad. En Spinoza esta necesidad de la
libertad excluye el finalismo en la naturaleza -y en Dios (sive
Natura), y en el hombre-.
El finalismo, considerado en la tradición
como un dinamismo que se realiza por la elección de los fines
que el ser libre se propone, no cabe en el pensamiento de
Spinoza. Es incompatible con su determinismo.
“La naturaleza no tiene ningún fin
prefijado y todas las causas finales no son más que ficciones
humanas”.
(E, I, apéndice)
“El recurso a la causalidad final no es más que
una manifestación de ignorancia, en que los hombres estamos
respecto de los genuinos procesos causales, que son procesos
necesarios, los cuales, por lo mismo, no pueden dejar el menor
resquicio para la interferencia de decisiones motivadas por la
elección de un fin o de un bien realizable”. (Rábade, 1995:
206).
Sergio Rábade en un
artículo
de 1992 había distinguido dos tipos de “libertad” en Spinoza:
la libertad metafísica y la libertad cívico-política.
Se trataría de dos formas de libertad distintas.
La libertad metafísica sería una libertad
necesaria, como una consecuencia lógicamente obligada en el
sistema determinista de Spinoza. Rábade destaca cómo en la
filosofía de Spinoza no hay cabida para las facultades –en
contraposición a Descartes-, solamente se dan en el hombre los
mecanismos del querer y del entender. Spinoza privilegia el
entender: dice en la parte V de la Ética que la esencia
del hombre consiste en pensar, y que querer no es más que una
forma de entender. Entiende el querer bien como una adhesión que
afirma, bien como una adhesión que niega. En ese sentido, lo que
en relación al hombre debe entenderse como libertad es el actuar
racional. De ahí que le hombre libre es aquél que “vive en
conformidad con el solo dictamen de la razón” (E, IV).
Este carácter de racionalidad necesaria de
la auténtica libertad acaba identificándose con el conatus,
ya que la razón prescribe que vivamos esforzándonos en conservar
nuestro ser (E, V).
Respecto a la libertad cívico-política,
Rábade la considera una aplicación extensiva del concepto de
libertad; conserva los rasgos esenciales de la libertad
metafísica, especialmente el de la sujeción a la guía de la
razón; se trata del concepto de libertad referido al hombre en
cuanto ser que se relaciona con los demás hombres: “nada hay más
útil al hombre que el propio hombre”, dice Spinoza en el libro
IV de la Etica. Pero este tipo de libertad relativo al ámbito
cívico lo desarrolla Spinoza en sus dos obras sobre sociedad y
política, el Tractado político y el Tratado
teológico-político.
En el libro de 1995, Rábade puntualiza
que la libertad en la metafísica de Spinoza debe adquirir un
nuevo semantema. Desde una perspectiva ontológica, se tendría
que hablar de libertad-necesaria, y desde una perspectiva
antropológica del conocer humano, habría que llamarla
libertad-ignorancia. A Spinoza le interesa subrayar que estamos
atados a una necesidad, pero que se trata de una necesidad
libre, porque “libre es aquella realidad que existe y opera
por la sola necesidad de la naturaleza” (como dice en la carta
58). De ahí que la función de la filosofía sea hacernos
conscientes de nuestra naturaleza y de nuestro conato, que no
seamos ignorantes de las verdaderas causas de nuestro apetito y
nuestro deseo.
7.
Una metafísica determinista con conceptos de la ética
El artículo
de Concha Roldán en el Congreso sobre la Ética de Spinoza
en Almagro en 1992, señala cómo en las dos últimas partes de
la Ética, Spinoza cambia de perspectiva y comienza a
utilizar términos con connotaciones éticas que habían sido
desterradas, por exigencias de su metafísica, en las tres
primeras partes de la obra. Aparecen así los conceptos de
libertad, bien, mal, perfección, imperfección, entre otros.
Ahora se presenta el autor de la Ética preocupado por
liberar al hombre de la servidumbre de las pasiones, y propone
un ideal del naturaleza humana. Exhorta el filosofo judío, en
tono ético, a que organicemos nuestras vidas de acuerdo con su
propuesta para que alcancemos así la felicidad y la salvación.
Concha Roldán se pregunta cómo puede
insertarse un proyecto ético en el determinismo absoluto de
Spinoza. ¿Cómo puede hablarse de libertad inmersos en una
filosofía de necesidad? Más aún, después de Kant, la autora se
pregunta cómo puede proponernos Spinoza un proyecto moral si
toda realización de un ideal implica una finalidad, una
transformación del hombre. A Spinoza le parecía compatible.
Concha Roldán investiga en qué medida es admisible este supuesto
de compatibilidad, a qué ética da lugar.
Y concluye asegurando que la de Spinoza es
sólo una ética deductiva e intelectualista en la que la libertad
queda reducida al conocimiento de la necesidad objetiva y al
sometimiento consciente a las causas naturales.
Dice Spinoza que el sabio es libre, en la
medida que se hace consciente de sí mismo, de Dios y de las
cosas; en la medida en que se da cuenta que todo tiene una
necesidad eterna. La ética de Spinoza consistiría en un proceso
intelectual mediante la purificación de las ideas confusas e
inadecuadas, esforzándose “en adquirir una naturaleza mejor”.
Concha Roldán vuelve a poner el dedo en la
llaga: “tiene que haber una voluntad libre que permita al
hombre esforzarse en aumentar su conocimiento y Spinoza niega
explícitamente la existencia de un tipo de voluntad tal”.
He ahí la cuestión: una voluntad libre, un
verdadero sujeto autoconsciente, autónomo.
8.
Materialismo, idea de totalidad y método deductivo en
Spinoza
Éste el título del libro de Francisco José
Martínez Martínez sobre Spinoza (1988). Se sitúa, por un lado,
en la línea de las obras de Deleuze sobre Spinoza, aunque,
además, se levanta sobre la reinterpretación hegeliana del
filósofo de Amsterdam, sobre su ladera izquierda. Más adelante
nos asomaremos brevemente al “otro lado” de Hegel.
El método geométrico de Spinoza, dice
Martínez Martínez, es antifinalista y materialista: el uso de la
recta razón, del entendimiento se utilizan para criticar todo
finalismo como producto de la imaginación y para buscar las
causas en el interior de la naturaleza.
La filosofía de Spinoza es una filosofía
de la libertad y de la felicidad. Martínez Martínez utiliza la
idea de totalidad que él encuentra en el sistema de Spinoza para
su interpretación de la Ética y del sistema filosófico de
nuestro autor. No necesita distinguir, como hacía Sergio Rábade,
entre dos tipos de libertad (libertad metafísica y libertad
cívico-política), sino que, a través del concepto de totalidad,
reinterpreta a Spinoza en una línea materialista, que el llama “inmanentista”.
Recoge una idea de Gabaude:
“El determinismo de Espinosa no es un puro
mecanicismo sino que expresa, sin caer en un vitalismo animista
y místico: "la vida universal entendida como presencia total,
causalidad comunitaria y solidarida onotológica". La causalidad
de Espinosa no es nunca externa, ni alejada sino interna y
próxima, es comunitaria y es natural. Esto es precisamente lo
que posibilita que la determinación se haga libertad. "La
adición de la totalidad a la necesidad iguala a la libertad",
conociendo nuestro puesto dentro de la totalidad podemos ver la
necesidad como libertad ”.
(Martínez, 1988: 85)
Aunque en este libro Martínez Martínez
trata ampliamente el tema de la libertad en la filosofía de
Spinoza, es en el artículo
del Congreso sobre de Almagro sobre la Ética donde el
autor desarrolla su idea de la constitución del individuo ético
en el pensamiento de Spinoza: “De la servidumbre a la libertad”
es el subtítulo del artículo.
Martínez Martínez habla del naturalismo
ético de Spinoza, señalando que rechaza
-
la escisión entre el ser y el deber ser,
-
el finalismo teleológico
-
el antropocentrismo
-
y el libre albedrío
Es decir, todos los elementos definitorios
de las concepciones clásicas de la ética. Y también, aunque no
lo menciona el autor, los elementos esenciales y constitutivos
de la ética según Kant.
Después de haber presentado la división de
Deleuze entre “ética” y “moral”, entre el bien y el mal por un
lado y lo bueno y lo malo por otro para destacar que en Spinoza
la salvación viene del conocimiento inmanente y no de las leyes
trascendentes, apunta Martínez Martínez que la ética
espinosista no es un ética formal del deber ser, sino una ética
material y materialista del poder ser. “Obrar éticamente
consiste en desarrollar mi poder y no en seguir un poder dictado
exteriormente”.
Podríamos responder que “desarrollar mi
poder” podría decirlo únicamente un sujeto humano que es
autoconsciente y que quiere ejercer su autonomía.
El autor parece vencer esta dificultad
haciendo hincapié, de nuevo, en el concepto de “totalidad”: “No
hay una finalidad natural, sino más bien una comunidad
ontológica universal entre la Substancia y sus modos. Los
individuos singulares no pueden existir más que en comunidad, en
tanto que partes de un universo infinito, en el seno del cual
todo actúa sobre todo poco a poco, necesitando además ser
actualizado por la acción de otros modos finitos”.
No hay, por tanto, antropocentrismo ni
libre albedrío de la voluntad. Y la única libertad posible para
Spinoza, concluye Martínez Martínez, es el reconocimiento de la
necesidad causal. Dicha libertad no es un dato a priori,
sino un resultado obtenido a través de un proceso de liberación.
“El hombre no es libre de entrada, puede liberarse mediante el
proceso que lo constituye como individuo ético”.
Pienso que Martínez Martínez está leyendo
a Spinoza a través de Hegel, concretamente a la luz de la
lectura marxista de Hegel. Ha cambiado la totalidad de la
Naturaleza de Spinoza, la Substancia por una idea materialista
del universo que acoge a la totalidad de los seres humanos, en
donde queda anulada la idea de individuo autoconsciente. En
principio, porque si el autor habla de “individuo ético” tendría
que haber antropocentrismo, libre albedrío, finalidad. No basta,
creo, con haber distinguido con Deleuze que en Spinoza, la Ética
es una tipología de los modos inmanentes de la existencia, y que
la ética reemplaza a la moral, que refiere siempre a existencia
a valores trascendentes.
9.
María Zambrano y su interpretación de Spinoza
Desde la otra orilla de Hegel, la filósofa
María Zambrano, reinterpreta a Spinoza de una forma distinta,
pero en la misma línea de totalidad: reivindicando que Dios es
todo, como para Spinoza, la Naturaleza (Dios) era la causa
sui de todo y de sí mismo. (Para Martínez Martínez la
totalidad era la Naturaleza, pero entendida en su sentido
inmanente y material).
“La salvación del individuo en Spinoza” es
el título del ensayo sobre Spinoza de María Zambrano; aunque en
lugar de reflexionar sobre la filosofía de Spinoza, le interesa
a María Zambrano pensar la salvación del individuo humano,
y el filósofo judío es una plataforma de lanzamiento: sólo
utiliza parte de su red, algunos destellos de su sistema, para
tejer su propio discurso. Víctor Manuel Pineda escribió en 1998
el artículo “Sacrificio, agonía y salvación del individuo”,
publicado en el libro conjunto Claves de la razón poética.
En este artículo Pineda sintetiza así la visión de María
Zambrano:
“Ciertamente en Spinoza no se puede reconocer esta
clase de individualidad como posibilidad de vida inmortal. Sin
embargo, ¿eso implica que “ha desaparecido la separación entre
persona y cosmos”? A menudo la lectura de María Zambrano evoca,
dado su temperamento más bien estético que metafísico, la
recepción romántica de Spinoza. La fusión con la naturaleza
total en la que el individuo busca desaparecer tanto en el otro,
el amado o la amada, como en la naturaleza. Más allá de la idea
de una individualidad sujeta al canon de la moral de la
responsabilidad, Spinoza se atreve a pensar en un individuo que
se explica más por sus impulsos –las razones suficientes de sus
afecciones- que por los fines sobrenaturales. [...]
Ese individuo indigente y casi nulo es más bien el
Job de El hombre y lo divino: el hombre que todo lo ha
perdido y para el que Dios sólo se presenta como una
omnipotencia que lo ha reducido al llanto y a la desesperación”.
(Pineda, 1998:
158)
Pero escuchemos directamente las palabras de la
filósofa; recogemos uno de los fragmentos que dan la clave de
esta interpretación sui generis que Zambrano hace de la
obra de Spinoza:
“Dios está ahí como fondo permanente del cual no puedo
evadirme. Se le debe amar, pero aunque no se le ame, creyendo o
sin creer en él, él está en mí como sustentador de mis
pensamientos. No hay en rigor que ir a buscarle; nos encontramos
inexorablemente en él como en la naturaleza”.
(Zambrano,
1998: 63)
Busca María Zambrano en todos
sus escritos (porque al escribir se hace la filosofía, como
indicó en su primer artículo)
a través del pensamiento y de las palabras de los filósofos
anteriores las huellas con las que hilvanar las coordenadas de
su sistema-poema. Así en un artículo también temprano, “Hacia un
saber sobre el alma” (1934), Zambrano sitúa a Spinoza junto con
los autores que han ubicado su filosofía en el camino de “un
saber sobre el alma”. La Razón, desde un nuevo sentido, nos
coloca en un camino, que es cauce de vida. “En este camino
sentimos necesario un saber sobre el alma, un orden de nuestro
interior”. Y cita la frase de Pascal: “hay razones del corazón
que la razón no conoce”, y, entre otros, al Spinoza del Amor
Dei intelectualis.
En el artículo “Poema y
sistema” de 1944, María Zambrano pone en conexión estas dos
formas de discurso, de expresión y de formación del pensamiento
(anticipa su concepción de razón poética). Allí dice:
“El Sistema ha sido la forma
pura de la Filosofía en la moderna cultura occidental; y es
también poesía. Y resulta esta unión más significativa, más
convincente en libros tales como la Ética de Spinoza,
libre de toda sospecha de complacencia literaria; escrito “more
geométrico” es una rigurosa arquitectura de razones en cada una
adviene en virtud de la necesidad, "ordo e conexio idearum..." Y
sin embargo, al acabar su lectura, la imagen del poema logrado
de diamantina pureza, se presenta bien pronoto al ánimo; las
matemáticas razones se ha deslizado en nuestra mente sin
violencia, poéticamente, musicalmente también. El pensamiento
cuanto más puro tiene su número, su medida, su música también”
(Zambrano, 1987: 46)
Es una interpretación; mejor
una inmersión en “algo” que busca la filósofa desde aquel
momento antiquísimo en que empezó a separarse el mito (y su
poesía “sustancial”) de la naciente filo-sofía.
Y en el tema que nos interesa
en el presente trabajo -la posibilidad de un sujeto moral en la
Ética de Spinoza y la compatibilidad o no con su sistema
filosófico-, la lectura de María Zambrano, ha de quedar ahí,
entre paréntesis, como búsqueda de significados. De hecho, las
lecturas de Spinoza y la progresión del pensamiento a partir de
él han sido tan ricas en contenido como distintas en la
perspectiva y en el desarrollo. De Spinoza derivan muchos, y
llevan razón, la ética “utilitarista” de Hume.
Pero, a partir de la reflexión sobre el pensamiento de Spinoza,
y en contraste con él (y con otros muchos, claro) elaboró
Inmanuel Kant su filosofía como crítica, y reivindicó, para
siempre, la autonomía del sujeto humano, frente a toda
transcendencia, transcendente o llamada “inmanente”, pero
determinista, y que hace al hombre heterónomo respecto a sus
leyes.
10.
La negación de la libertad del sujeto moral
Jacinto Rivera de Rosales en su libro
El punto de partida de la metafísica transcendental, en
donde reflexiona sobre las dos primeras Críticas de
Kant, expone las cuestiones básicas que vamos buscando en torno
a las características esenciales que ha de tener un individuo
para considerarse sujeto, y, por ende, sujeto moral. Rivera de
Rosales desarrolla, en el capítulo dedicado a la Razón práctica,
principalmente el concepto kantiano de “libertad” y lo opone a
otras concepciones de “libertad”, entre ellas la de Spinoza.
Subraya de manera especial la autonomía del sujeto:
“Un objeto no nace libre, la libertad ha
de comenzar desde sí misma. Nadie ni nada si sensible ni
inteligible, puede hacernos libres, sólo nosotros mismos. [...]
No podrán sustituirnos en la acción de ser nosotros mismos. El
materialismo consecuente ha de negar la libertad y la moralidad
como pura ilusión, y pensarnos como máquinas deseantes, todo lo
complejas y con todas las meditaciones que se quiera. Y frente
al puro deseo, eliminar también el derecho como razón ideal,
aunque no como medida de prudencia, dictada también por un deseo
esclarecido racionalmente, que sabe renunciar a lo inmediato
para tener después un placer mayor. Pero al fin y al cabo un
deseo introducido en una compacta red de necesidades, de los que
el sujeto es un nudo, una intersección, y que sólo se atenderá a
lo moral y al derecho en la medida de sus cálculos. [...] Sólo
así comprenderemos que, en definitiva,
la libertad es un postulado, y que a la
base del idealismo transcendental (y de toda la filosofía) hay
una decisión moral.
Pensemos en la Ética de Spinoza, o en una ética estoica
en general, donde el sujeto está metido en el orden implacable
del logos o de la divina substancia infinita. O pensemos en una
ética escrita por otro materialista, un marxista, por ejemplo.
En estos sistemas, si son consecuentes, se niega la libertad que
aquí pretendemos afirmar, la del sujeto moral. Entonces cabe
preguntarse para qué escriben su ética. Evidentemente no para
que los hombres salgan de la necesidad y se decidan libremente a
actuar conforme a ese logos [...].”
(Rivera de Rosales, 1993: 243)
Y en una nota en la que
comenta las palabras de Kant sobre Spinoza dice:
“Debido al paralelismo
ontológico entre el orden de las ideas y el orden de la
realidad, Spinoza niega ese ámbito de idealidad autónoma, de
posibilidad, de finalidad, de modo que en la verdadera libertad
no habría deliberación, y por tanto tampoco autodeterminación
subjetiva, ni siquiera existirían los conceptos de bien y de mal
(E, IV, prop. 68)”
(Rivera de Rosales, 1993: 243)
Javier Muguerza ha
reivindicado a lo largo de todos sus escritos sobre ética la
necesidad de autonomía del sujeto como condición sine qua non
para que se dé una auténtica ética. En Desde la perplejidad
escribía:
“... En
tanto que imperfecta realización, aquí y ahora, del reino de los
fines kantiano, la comunidad regida por la concordia discorde
trataría de retener al menos dos de las más importantes
características de este último. Por una parte, la comunidad
regida por la concordia discorde habría de estar integrada por
auténticos individuos o sujetos, pues sólo esos sujetos
podrían tratarse mutuamente como fines en sí mismos y no tan
sólo como medios, es decir, objetos. Por otra parte,
tendría que propiciar la más amplia comunión de intereses
entre esos sujetos [...]. Semejante aspiración comunitaria
parece implicar el rechazo del llamado “individualismo
ético” [...] mas no hay por qué considerarla inconciliable con
una pareja aspiración al individualismo si por
“individualismo ético” se entiende la doctrina –plenamente
kantiana- según la cual el individuo es la “fuente” de toda
moralidad y por lo tanto su árbitro supremo, que es lo que
impide que cualquier definición de lo que sean los intereses
“comunes” a los miembros de una comunidad se pueda adelantar al
efectivo acuerdo de éstos y la razón, también, por la que la
concordia discorde ha de dejar la puerta siempre abierta al
desacuerdo”.
(Muguerza, 1990: 330)
Por este camino tendríamos que
abrir la continuidad del trabajo aún más al campo de la ética,
pero esto requeriría un espacio mayor y un enfoque más
especializado. Por ahora nos contentamos con haber fijado,
esquemáticamente, de la mano de los filósofos que han pensado
las palabras de Spinoza, las “razones” para valorar si hay o no
un auténtico sujeto ético o moral en la filosofía llamada Ética
de Spinoza. Pensamos, después de Kant, que no.
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