Ismael Suárez Cerezo

 EL PROBLEMA

DEL CEREBRO Y LA MENTE:

UNA APROXIMACIÓN  

Ismael Suárez Cerezo

Julio, 2006
 

 

 

ÍNDICE

  Introducción

Crítica del concepto de mente

El problema de la intencionalidad

Necesidad de nuevas metáforas y nuevos modelos

En torno a la consciencia

 

 

Introducción

 Este pequeño ensayo, pretende ser una reflexión personal cuyo objetivo es  una puesta en claro de algunas de mis ideas sobre los diferentes problemas relacionados con el cerebro, la mente y la consciencia.

El punto de partida de la reflexión es uno de los problemas fundamentales en la filosofía de la mente: el problema del lenguaje. En este ámbito son muchos los autores que destacan que los términos y conceptos que se utilizan actualmente no parecen los más adecuados para lograr una clarificación y un avance significativo en los problemas que se suscitan en dicho campo. Muchos de esos conceptos tienen una herencia semántica sumamente viciada por concepciones metafísicas, lo cual dificulta los actuales esfuerzos de definición y comprensión conceptual.

Daniel Dennett, en La conciencia explicada, refiriéndose a términos como dolores, colores, aromas o imágenes mentales, afirma que “los elementos de los que está compuesta la conciencia son tan diferentes de lo que se había creído hasta ahora, que ya no deberíamos utilizar los términos tradicionales para referirnos a ellos”[1]. En este sentido, me parece especialmente importante la necesidad de una crítica del concepto de “mente”, un término cuya utilización filosófica acarrea no pocas confusiones. Pienso que llega el momento de plantear las cosas de forma diferente, no desde el punto de vista “mental”, para buscar una explicación a la “mente”, sino que es preciso acceder al problema desde el punto de vista cerebral, partiendo de la investigación neurofisiológica.

 

Parece necesario concentrar realmente el esfuerzo filosófico en la producción de los conceptos necesarios y apropiados, y desarrollar los modelos que permitan la reflexión adecuada sobre el cerebro y la consciencia. Junto a este proceso de producción de nuevos conceptos, será también importante el proceso de depuración de los conceptos poco útiles, o incluso perjudiciales para el desarrollo filosófico y científico.

La lectura de una entrevista con el biólogo Ginés Morata, me hizo explícita la necesidad urgente de revisar y reconfigurar la terminología en la filosofía de la mente (en mi opinión, incluida su propia denominación), por muy incardinada que se encuentre en nuestra lengua: “El problema fundamental de los estudios del cerebro es que aún no se han desarrollado los conceptos adecuados para hacer las preguntas significativas”[2]. Ese debe ser el comienzo, son necesarios nuevos conceptos para poder comenzar a realizar las preguntas adecuadas, más que intentar responder preguntas incorrectamente planteadas.

También parece fundamental la búsqueda de modelos de pensamiento que se centren en el cerebro y en el sistema nervioso, como base para la explicación de los procesos que solemos denominar “mentales”. La utilización de nuevas metáforas que nos permitan la reflexión y el diálogo parece también de radical importancia en un ámbito al que no tenemos acceso directo.

 

Yo diría que, al igual que en la física y en la biología, es necesario un giro copernicano de las ciencias cognitivas, para alcanzar una perspectiva diferente de los problemas fundamentales de la disciplina.

 

Crítica del concepto de mente

 Aunque puede analizarse el problema del lenguaje en muchos de los conceptos que habitualmente se utilizan en filosofía de la mente, el que ocupa el lugar central es, precisamente, el concepto de “mente”. Pienso que la herencia semántica de este concepto resulta tan perjudicial para el desarrollo filosófico y científico como en su día pudieron serlo conceptos como los de “flogisto” para la química o el de “éter” para la física. Es necesario abandonar el concepto de “mente” igual que se han abandonado estos conceptos, o como se ha eliminado también el concepto de “alma” de la investigación sobre el cuerpo humano, (aunque se siga utilizando como término religioso, el concepto “alma” no es ya, filosóficamente, en mi opinión, un concepto relevante).

 Revisando en algunos diccionarios cómo se define el término “mente”, puede comprobarse, por una parte, que no existe una definición clara del término, y por otra, la carga semántica que lo asocia con la metafísica y la teología. Como ejemplos, nos encontramos con las siguientes referencias:

En el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española, en su vigésima primera edición, se muestran, como principales acepciones: 1) Potencia intelectual del alma, 2) Designio, pensamiento, propósito, voluntad, 3) Psicología, Conjunto de las actividades o procesos psíquicos conscientes e inconscientes. En el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora, se indica que el término ‘mente’ se usa como equivalente a ‘psique’, ‘espíritu’ y ‘alma’.

 En The Oxford Companion to the Mind, no existe una entrada específica para ‘mind’, sino que en ‘mind and body’ expone algunas de las discusiones sobre el problema mente-cuerpo a lo largo de la historia. Significativamente, tampoco define el término ‘mente’ el Companion to the Philosophy of Mind de la editorial Blackwell.

Creo que estas referencias son ilustrativas sobre la falta de definición del término así como de las confusiones a las que puede dar lugar su utilización. Me parece que un término tal como el de ‘mente’, bajo estas condiciones, no puede servir de base ni a una ciencia ni a una propuesta filosófica que pretenda sostenerse sólidamente y servir como punto de partida ni filosófico ni científico.

 Sobre el problema de las confusiones filosóficas originadas en la falta de conceptos adecuados para su tratamiento, me parece muy interesante tomar como referencia uno de los más clásicos y paradigmáticos ejemplos de superación de un problema filosófico mediante la introducción de nuevos conceptos: se trata del problema de la existencia de cambios en las cosas en la filosofía presocrática, que fue objeto de la atención de Aristóteles. Para Parménides y otros filósofos presocráticos, era imposible el cambio, definido como el paso del no-ser al ser o del ser al no-ser. Aristóteles planteó el problema de una manera diferente. Para comprender el cambio debe disponerse de una terminología adecuada, que permita hablar sin contradicción sobre las cosas que cambian, de modo que sea posible decir y entender que lo que cambia no se crea de la nada ni tampoco desaparece, sino que cambia en algún aspecto y en algún aspecto no cambia, permaneciendo de algún modo idéntico a sí mismo.

Así lo expresa Aristóteles: “Los que primero filosofaron… dijeron que ninguna cosa puede generarse o destruirse, puesto que lo generado tendría que llegar a ser o del ser o del no-ser, pero ambas alternativas son imposibles; porque de lo que es no puede llegar a ser, puesto que ya es, y de lo que no es nada puede llegar a ser, puesto que tendría que haber algo subyacente”[3]. Aristóteles introdujo entonces una serie de principios nuevos en el cambio para hacer posible una explicación: existe algo que permanece, el sustrato; algo que cambia, la forma; y algo que era lo que faltaba y que ahora tiene, la privación.

Es importante comprender el origen de la confusión conceptual: “…es claro que decir «algo llega a ser de lo que no es» significa «de lo que no es en tanto que no es»”[4]. Hay que aclarar cuáles son los distintos modos de ser: “…en sentido absoluto, nada llega a ser de lo que no es, pero de algún modo hay un llegar a ser de lo que no es, a saber, por accidente; pues una cosa llega a ser de la privación, que es de suyo un no-ser, no de un constitutivo suyo”[5].

También la distinción entre ser en potencia y ser en acto conlleva la disolución de esta confusión conceptual: “’ser’ y ‘lo que es’ significan tanto lo que se dice que es en potencia como lo que se dice que es ya plenamente realizado”[6]; “Acto es, pues, que la cosa exista, pero no como decimos que existe en potencia”[7].

 Sobre la importancia de los cambios de significado de los conceptos en la historia de la ciencia, Kuhn, en The Structure of Scientific Revolutions, afirma, tras desarrollar el ejemplo del cambio de significado del concepto de masa entre la física newtoniana y la física einsteniana, que “this need to change the meaning of established and familiar concepts is central to the revolutionary impact of Einstein’s theory”[8]. Y destaca, a continuación, la importancia de las transformaciones conceptuales en la destrucción de los paradigmas establecidos, como en los casos del paso del geocentrismo al heliocentrismo, del flogisto al oxígeno, y de la física corpuscular a la ondulatoria.

 Para Feyrabend[9], el principal obstáculo es la pretensión de mantener una invarianza del significado en algunos de los términos del problema: “las condiciones bajo las cuales el problema mente-cuerpo ha sido planteado, así como el carácter particular de sus términos clave, son tales que es imposible una solución”. Entiende que es necesario abandonar la connotación mental de los términos mentales, para ser sustituida por una connotación física, basada en estados físicos del cerebro o del sistema nervioso central[10].

A lo largo de la historia se han producido innumerables discusiones sobre cómo la mente está relacionada con el cerebro, con posiciones dualistas y monistas, cada una con diferentes versiones, dualismo de tipos o de propiedades, reduccionismo, conductismo, funcionalismo, materialismo…, pero, en general, subyace a la mayoría el problema de explicar cómo la “mente” se encuentra asociada o implementada, sea de la forma que sea, o cómo se producen los “fenómenos mentales” a partir del cerebro. Creo que no es la aproximación correcta al problema, ya que casi ninguna de las propuestas clásicas deja de considerar la mente como “algo”. Pienso que esta forma de plantear el problema debe ser sustituida por una explicación puramente en términos de procesos cerebrales. Quiero aclarar que este planteamiento no implica un reduccionismo a ultranza. Se trata, más bien, de un presupuesto metodológico, un punto de partida del procedimiento de investigación, como único medio de evitar las continuas confusiones filosóficas que se producen en este ámbito.

 Gilbert Ryle denunció el problema cuerpo-mente como un error categorial con su ejemplo de la universidad[11]: no podemos buscar la universidad entre los edificios del campus, estamos hablando de cosas distintas, de categorías lingüísticas y lógicas diferentes. Se trata de una aclaración que no debemos perder de vista en ningún momento en las investigaciones sobre el cerebro.

 También Searle plantea un ejemplo con el que pretende aclarar las confusiones comparando el cerebro con el estómago y la digestión con la consciencia. La aplicación del ejemplo de Searle, pero no a la consciencia, sino a la “mente”, puede iluminar el error que se comete cuando se considera la mente como algo existente diferente de lo meramente físico. El cerebro, como el estómago, es el órgano físico. Podría hablarse de lo mental como una actividad del cerebro, similar a la digestión como actividad del estómago. Creo que nadie diría que la digestión es algo que existe en sí mismo, o que tiene entidad propia, o que existe algo que hace la digestión que es un epifenómeno o que “superviene” al estómago, ni nada parecido.

 Creo que se atribuye a lo mental un status mucho más allá del que podría corresponderle, lo cual tiene un origen, en parte en la psicología popular, y en parte en la teología y en la metafísica, en todos los casos considerando la mente algo así como una “potencia intelectual del alma”. Insisto en que la eliminación del concepto es necesaria para el progreso tanto de la filosofía como de la ciencia cognitiva.

 Con todas estas consideraciones no pretendo, en este momento, defender ni situarme en una posición filosófica determinada sino resaltar la necesidad de superar determinadas concepciones que, en mi opinión, lastran sobremanera el progreso de la filosofía de la ciencia cognitiva. Es preciso insistir en cuál debe ser el punto de partida de la reflexión: el cerebro y la neurociencia.

 

El problema de la intencionalidad

 Una de las cuestiones clave en el problema mente-cuerpo, y que varios autores consideran el problema principal de las posiciones materialistas es el de explicar la intencionalidad. Se denomina ‘intencionalidad’ a la característica que tienen los estados mentales, como los deseos o las creencias, de ‘ser sobre algo’. Existen muchas maneras de explicar la intencionalidad, pero lo que voy a plantear aquí es más bien que no necesitamos hablar de intencionalidad, igual que entiendo que no necesitamos hablar de “estados mentales”.

La intencionalidad se plantea, como digo, como un problema para las teorías cognitivas que se basan en presupuestos materialistas, pero, en mi opinión, la intencionalidad no representa ningún problema para una teoría cognitiva que defienda la siguiente posición: que solamente existen procesos cerebrales. La cuestión central es que las creencias y deseos, típicamente consideradas como “estados intencionales” no son sino procesos cerebrales.

 Una creencia no es un estado mental, ni siquiera un estado cerebral, como más adelante discutiré, sino un proceso cerebral. No consiste en que nuestra mente, ni nuestro cerebro, estén en una determinada situación o estado. Consiste en un proceso, o una serie de procesos, cerebrales: revisiones, en fracciones de segundo, de nuestros registros internos, a raíz de una activación, que puede consistir, por ejemplo, en una pregunta que nos realizan, o un comentario que queremos hacer al escuchar otra cosa, o una serie de pensamientos previos.

 Una creencia no es algo que “tengamos” en alguna parte, sino algo que “creamos”, que “fabricamos” en cada momento a partir de una determinada información, una información en continuo cambio y revisión, tanto por otros pensamientos como por interacción con nuestro entorno.

Por ejemplo, si digo que creo que va a llover, no es más que una revisión de mis experiencias anteriores como organismo sobre la climatología, las nubes, el viento, la temperatura, etc., que puedo localizar en mi memoria, y que puedo comparar con la situación actual que percibo en estos momentos en el ambiente; si digo que creo que Madrid es la capital de España, igualmente ha habido, previamente a mi emisión vocal o a mi proceso de pensamiento, una revisión de la memoria a la búsqueda de ese dato, memorizado anteriormente; si digo que no estoy seguro de algo, es que no tengo almacenada la información suficiente sobre el tema o que no la localizo en ese momento en la memoria…

No existen, pues, estados mentales, existe el reconocimiento del resultado de procesos cerebrales, una especie de recuerdo, recuperación, restauración en algún aspecto, o recreación en otros aspectos, de información basada en experiencias previas y en percepciones actuales.

 Una discusión clásica en torno a las creencias es la que se plantea a propósito de la pregunta de si los animales, plantas, o incluso los objetos, tienen creencias. Según diversos autores, como por ejemplo Searle, los seres humanos tienen creencias, mientras que los termostatos y los ordenadores no los tienen.  Según otros, sí podemos decir que los termostatos tienen creencias, entendido de la misma manera que cuando hablamos de las creencias de los seres humanos.

Reflexionando sobre este último ejemplo paradigmático, me parece claro que los termostatos no son conscientes de sus operaciones, pero es discutible si podemos decir o no que tienen creencias. Si el termostato, como sistema, considera o “cree” que la habitación está por debajo de 18º, al detectarlo en su sensor, activará la calefacción. ¿Qué diferencia habría con la creencia de un ser humano de que la habitación está fría porque siente el frío en su cuerpo y decide encender la calefacción? Más allá de que la detección del termostato sea digital y la del ser humano analógica, no parece que haya diferencias. Sí podemos decir que el termostato se activará automáticamente, y el ser humano puede decidir aguantar el frío por otros motivos, como ahorrar energía, o no tener ganas de levantarse. Pero esto lo único que indica es que el ser humano posee un sistema de toma de decisiones infinitamente más complejo que el termostato, con muchas más variables a tener en cuenta, pero no que sea esencialmente diferente en ese sentido.

 Pienso que lo que denominamos “estados mentales” no son más que formas de hablar sobre conductas. Si digo que estoy triste, no es que esté en un determinado estado mental, que se corresponda con un determinado estado físico, sino que existe un proceso físico del que soy consciente, y que expreso o comunico verbalmente con esa palabra. Deducir de ello que existe un “estado mental” en el que me encuentro, que se corresponde con esa expresión, me parece una equivocación.

Si digo que tengo un dolor en un brazo, no es que tenga un estado mental de “dolor”, es, sencillamente, que el centro de control de mi organismo, mi cerebro, ha detectado, a través de una alarma en el sistema nervioso, un problema en el brazo. Expresar mi dolor significa pedir una ayuda a otros organismos para resolver el problema que me afecta. (No es diferente de una alarma, por ejemplo, en un vehículo, indicando que algo anda mal y que debe ser resuelto).

Si digo que veo que ese libro es de color rojo, no es que yo tenga un estado mental “rojo” en alguna parte, ni que exista un “quale” del color rojo en mi cerebro o en mi “mente”; sencillamente ocurre que recibo una impresión persistente de una luz en mi retina procedente de ese libro que se traduce en una activación de la corteza cerebral, de la cual he tenido experiencias similares que están almacenadas en mi cerebro y por tanto reconozco, es decir, mi organismo reconoce. Además, en mi cerebro está almacenada la información adicional de que existe una palabra en el lenguaje que utilizo para esa activación: “rojo”. Por tanto, si digo que ese libro es rojo, lo que estoy haciendo es reconocer esa percepción como roja, en una especie de proceso de anámnesis de anteriores percepciones, pero no es tener un estado mental ni un “quale” del rojo en mi cerebro o en mi “mente”.

En resumen, parece indicada la aplicación de la navaja de Okham, ¿son necesarias la mente o los estados mentales? Postular que existen estados mentales más allá de los procesos físicos, en mi opinión es innecesario. Y tanto desde el punto de vista filosófico, como desde el punto de vista de las ciencias del cerebro, resultan más perjudiciales que beneficiosos.

 Y yendo ahora un poco más allá de lo dicho, si por una parte estoy defendiendo que no existen estados mentales, pienso que, estrictamente hablando, tampoco existen estados cerebrales. Creo que defender su existencia sería algo así como decir que existen instantes de tiempo. Esto es, en realidad, falso; no los hay, el tiempo es un continuo, y la actividad cerebral también lo es, no se detiene nunca, hasta la muerte. Si digo que pienso que mañana lloverá, no es que mi cerebro esté en tal o cual estado, sino que el proceso de mi pensamiento me lleva a esa conclusión, a partir de la información, tanto interna como externa, de la que dispongo. Lo mismo para el resto de pensamientos, creencias o deseos… Si digo que deseo ir a Londres, no es que yo tenga un estado mental o físico consistente en mi deseo de ir a Londres, sino que mi conocimiento de Londres, de lo que he leído, de lo que me han contado, que tengo almacenado en mi memoria, se traduce en la consideración de que visitar Londres es una acción que puedo considerar buena o agradable para mí, y por tanto pondré en marcha los mecanismos necesarios para realizar esa acción, sea a corto o a largo plazo. O, si no puedo ir, cada vez que piense en Londres se reproducirán esa serie de procesos físicos que me harán consciente ese deseo.

Pero, podemos preguntarnos ahora, una vez eliminado el concepto de “mente”, ¿qué otro concepto podría convertirse en centro del análisis filosófico y científico?: pienso que el más interesante y adecuado es el de “consciencia”. Naturalmente, no entendiendo por “consciencia” ningún tipo de “ente” sustitutivo de la mente, sino el hecho de darnos cuenta de la existencia de un proceso, originado por la actividad biológica, eléctrica y química, del cerebro. En el último capítulo volveré sobre la cuestión, ya que quiero pasar previamente a una importante cuestión que puede resultar básica en el progreso de la ciencia cognitiva: las metáforas y los modelos.

 

 

Necesidad de nuevas metáforas y nuevos modelos

 Vista la situación de la ciencia cognitiva, la contribución de la filosofía parece fundamental a fin de mostrar posibles caminos o vías de investigación, proporcionando también metáforas y modelos para el pensamiento consciente. En este sentido, en una ciencia tan compleja y con un grado de desarrollo aún escaso, hay que destacar el papel que pueden desempeñar las metáforas en la creación de nuevos conceptos y nuevas ideas, para aprehender una realidad casi inalcanzable, que se nos escapa continuamente.

 Durante mucho tiempo se consideró que las expresiones metafóricas desempeñaban un papel secundario en la ciencia. El lenguaje de la ciencia debía ser exacto, literal, sin ambigüedades. Como indica Eduardo Bustos[12], la metáfora tan sólo era “tolerada” en sus funciones pedagógica, en la transmisión del conocimiento de las teorías, y heurística, en la elaboración de nuevas teorías, en las ciencias inmaduras. Sin embargo, resulta claro que la metáfora permite, por una parte, facilitar la comprensión de nuevas ideas, quizá muy abstractas o complejas, y por otra, permite que sean incorporados nuevos términos, o términos conocidos con nuevas acepciones, para definir determinados fenómenos o hechos que no están claramente delimitados o no nos son accesibles.

 De la misma manera, hay que destacar la importancia de los modelos para las teorías científicas. Por ejemplo, Ronald N. Giere afirma[13] entender la teorización como la construcción de modelos, a la vez que subraya el punto de vista naturalista como la postura metodológica apropiada para la ciencia. La utilización de modelos como herramienta de representación de la realidad es fundamental en la ciencia: “models are the primary (though by no means the only) representational tools in the sciences.”[14].

 En las denominadas “ciencias inmaduras”, dentro de las cuales puede situarse la ciencia cognitiva, la forma más utilizada y la que parece más adecuada para tratar con conceptos que no han sido aún fijados es la metáfora. Como indica Eduardo Bustos[15], la metáfora tiene la función de introducir un nuevo vocabulario en la ciencia, y es especialmente importante cuando los fenómenos o realidades en estudio están más allá de la experiencia directa. Las metáforas pueden, pues, resultar un potente instrumento en la investigación en la filosofía de la ciencia cognitiva.

Richard Boyd, por su parte, destaca el carácter preteórico de muchas de las metáforas de la ciencia, un carácter que las convierte en constitutivas de las teorías que expresan: “It seems to me that the cases of scientific metaphor which are most interesting from the point of view of the philosophy of science (and the philosophy of language generally) are those in which metaphorical expressions constitute, at least for a time, an irreplaceable part of the linguistic machinery of a scientific theory: cases in which there are metaphors which scientists use in expressing theoretical claims for which noo adequate literal paraphrase is known. Such metaphors are constitutive of the theories they express”[16]. Los ejemplos que aporta se encuentran en la “psicología cognitiva”, y proceden de la terminología informática: el cerebro como “computador” y el pensamiento como un “procesamiento de información”, la sugerencia de que ciertos procesos cognitivos están “preprogramados”, la sugerencia de que cierta información está “codificada” o “indexada” en “almacenamiento de memoria”, mientras que otra información está almacenada en “imágenes”, la visión de la consciencia como un fenómeno de “retroalimentación”, etc. 

En el ámbito de la filosofía de la ciencia, Kuhn ha destacado también el papel de las metáforas a lo largo de la historia: “I agree entirely with Boyd’s assertion that the open-endedness or inexplicitness of metaphor has an important (and I think precise) parallel in the process by wich scientific terms are introduced and thereafter deployed. However scientists apply terms like “mass”, “electricity”, “heat”, “mixture”, or “compound” to nature, it is not ordinarily by acquiring a list of criteria necessary and sufficient to determine the referents of the corresponding terms”[17].

 Es también interesante reflexionar sobre la influencia en las metáforas que tiene la propia situación del conocimiento existente. La metáfora “la mente es un computador” y similares sólo son posibles por la existencia de ordenadores; de una manera similar, para el desarrollo y la aceptación de la teoría evolucionista de Darwin resultaron de gran importancia las ideas de la época sobre el progreso y la lucha por la supervivencia; o para el descubrimiento de la circulación de la sangre por Harvey fue decisivo el pensamiento mecanicista y los conocimientos sobre hidráulica. Quizá la ciencia no progresa realmente o no da el salto cualitativo adecuado hasta que no se crean las condiciones conceptuales, o incluso sociales, adecuadas. Si el cerebro realmente funcionase como un ordenador (lo que, a día de hoy, no parece ser, al menos muy exactamente, el caso), hasta la invención de los ordenadores no hubiéramos podido imaginar ese funcionamiento. Quizá sea necesario esperar alguna nueva revolución científica para encontrar el modelo correcto…

En todo caso, la metáfora, ya clásica, del cerebro y la mente con los ordenadores no me parece del todo correcta. Se dice que la mente es como el software y el cerebro como el hardware en el que se implementa. Pero, salvo para pocos autores, la “mente” no parece ser tampoco un programa, un software que se implementa en un hardware cerebral. Si queremos utilizar la metáfora del ordenador, pienso que deberíamos aplicarla de la siguiente manera: el hardware sería todo el cuerpo; el software, la información genética. El cerebro, podríamos asimilarlo a una parte del ordenador: la unidad central de proceso (CPU) encargada de coordinar el resto de elementos, establecer una secuencia de ejecución, procesar la información entrante y generar la saliente, almacenar información en la memoria, etc. El resto del cuerpo humano tiene sus diferentes funciones: pueden, por ejemplo, distinguirse periféricos que se encargan de las operaciones de entrada y salida de la información (ojos, oídos, nariz, boca), también existen “drivers” o controladores de esos dispositivos en la corteza cerebral, el sistema nervioso es asimilable al cableado, etc.

El software sería el ADN; se trata de un software especial increíblemente potente, ya que con la información que contiene es capaz de crear su propio hardware, e instalarle una serie de componentes y utilidades necesarias, y apropiadas para su funcionamiento en un determinado entorno, según unas ciertas previsiones basadas en información conocida. Además, instala una versión de sí mismo en algunas de sus células, aquéllas que van a reproducirse, de tal manera que hace posible su mantenimiento a lo largo de generaciones.

 Quiero ahora realizar una pequeña reflexión sobre otro de los ejemplos clásicos en las discusiones sobre la mente y el cerebro, en relación a la denominada IA fuerte: la “habitación china” de Searle. Searle trata de probar que un ordenador no entiende lo que hace, y por tanto, no puede decirse que tenga una mente, ni que tenga contenidos mentales. En El misterio de la conciencia, describe el argumento de fondo de la siguiente manera, en tres pasos: “1. Los programas son enteramente sintácticos; 2. Las mentes tienen una semántica; 3. La sintaxis no es lo mismo que, o no es suficiente para, la semántica.”[18]. El paso 2 que, a mi entender, es el nudo de la cuestión, lo detalla de la siguiente manera: “Cuando pensamos con palabras o con otros símbolos, tenemos que saber lo que significan esas palabras y esos símbolos. Por eso puedo pensar en inglés, pero no en chino. Mi mente está recorrida por algo más que símbolos formales sin interpretación; tiene contenidos mentales o contenidos semánticos”[19]. Más allá de las respuestas clásicas a Searle[20], reflexionando sobre la cuestión, no acabo de ver que no sea posible que un ordenador al menos “simule” también una comprensión semántica de esos símbolos, y no veo manera de diferenciar esa simulación de una “comprensión real” como sería la nuestra. Voy a intentar explicarlo con un ejemplo.

Si tomamos una sentencia como ‘Agassi ha ganado Wimbledon’, cada una de esas palabras tiene un significado propio que acompaña a nuestros pensamientos al escuchar, pensar, pronunciar o leer esa frase. En ese momento, se activan, de forma simultánea, diferentes zonas del cerebro que almacenan el, o los, significados particulares de esos términos: Agassi refiere a un jugador de tenis norteamericano con tal apariencia física, con tal edad, con tal carácter, con tal nivel de juego, que nos despierta tal tipo de sensaciones o emociones (simpatía, antipatía, etc.). Wimbledon es un torneo de tenis que se celebra en Londres, se juega sobre hierba, tiene tal prestigio, suele llover durante la competición… Ganar significa derrotar al resto de competidores en distintos partidos con tal sistema de juego… La forma verbal ‘ha ganado’ hace referencia a un pasado reciente y finalizado. Además, como podemos ver, cada uno de esos términos remite a otros relacionados, y éstos a otros más, formando complejas redes de relaciones. Por otra parte, existen imágenes almacenadas en nuestro cerebro asociadas a muchos de esos términos. Todas estas relaciones e imágenes asociadas se activan de forma simultánea en nuestro cerebro al escuchar, pensar, pronunciar o leer la frase. Esto no ocurre en la máquina y esto sería lo que nos diferencia, esa red de significados e imágenes parece ser lo que constituye la comprensión de la frase.

Sin embargo, si se construyese una máquina que reprodujese ese comportamiento de nuestro cerebro, ¿diríamos que piensa como un ser humano? Pongamos que al escuchar, leer, etc., el nombre de Agassi se activasen en el ordenador determinadas rutinas de proceso relacionadas con la palabra y se cargasen en la memoria, rescatando las imágenes correspondientes, y otros términos relacionados, y que, a la vez, una rutina que podríamos denominar “emocional” cargase sus experiencias emocionales anteriores relacionadas con la palabra y los remitiesen a los circuitos nerviosos “refrescando” el hardware con la experiencia anterior. A la vez, un módulo central es capaz de revisar y reconocer toda esa información y realizar operaciones sobre la misma. Entonces la máquina estaría en condiciones de decir cosas como ‘Agassi es un gran tenista, aunque no me es simpático’, o, si se posee la información de su edad y su nivel de juego, ‘se está haciendo mayor, pero sigue jugando muy bien al tenis’. O también quizá, si la máquina no conoce a Agassi, podría preguntar ¿quién es Agassi? y tras ser informado almacenaría la información correspondiente en las zonas de memoria (discos) apropiadas, junto con las “sensaciones corporales” del momento (si cuando le hablan de Agassi le están informando de que se comporta de tal o cual manera, etc.). ¿Sería esto diferente al comportamiento de una persona? ¿Sería esto tener contenidos semánticos y comprender la frase? La verdad es que no veo una respuesta clara a estas preguntas.

 Otra metáfora tomada del mundo de la informática que empieza a ser utilizada en la filosofía de la ciencia cognitiva es la que hacer referencia a las máquinas virtuales. En informática se trata, fundamentalmente, de un conjunto de programas o incluso todo un sistema operativo completo, que se instalan en una máquina y se ejecutan en su hardware de forma simultánea a otros sistemas o programas. Por ejemplo, podrían estar ejecutándose, en un mismo hardware, varios sistemas operativos Windows y varios Linux, cada uno, a su vez, ejecutando sus programas particulares. Esto es comparable a un cerebro que tuviese varios módulos, cada uno con funciones diferentes, en ejecución simultánea.

No es imposible pensar que con el cerebro haya podido ocurrir algo similar a lo que ocurre con los sistemas informáticos[21], donde se van incorporando, poco a poco, a lo largo de la evolución, más y más módulos con diferentes funcionalidades. En ambos casos, las utilidades más ventajosas se mantienen en el sistema en versiones  subsiguientes, el resto desaparecen. Quizá no se ha destacado suficientemente la comparación entre la evolución del ser humano y la evolución de los sistemas informáticos, el hecho de que los componentes van añadiéndose poco a poco, y que van formando parte o no del sistema en adelante dependiendo de su “utilidad evolutiva”. Puede resultar una interesante metáfora que evoque nuevas ideas y nuevas vías de reflexión.

 Para finalizar este apartado quiero reseñar un ejemplo impactante sobre cómo funciona el cerebro y de cómo hasta lo más emocional depende directamente de lo neurobiológico, que relata Antonio Damasio en su obra En busca de Spinoza[22]. En esta obra, entre otros, relata el caso de una paciente con Parkinson que estaba siendo tratada mediante la instalación de electrodos en el bulbo raquídeo por los cuales se hacían pasar corrientes eléctricas de baja intensidad. Al paso de la corriente, los síntomas de la enfermedad desaparecían, pudiendo la paciente moverse con absoluta normalidad. Pero lo sorprendente fue que, en la búsqueda de localizaciones para los electrodos donde pudieran obtenerse los mejores resultados, en un lugar determinado, al activar la corriente la paciente, de manera repentina, empezó a presentar síntomas de tristeza, se echó a llorar, y empezó a decir cosas como que se estaba desmoronando, que estaba desesperada y asqueada de la vida, y que no le veía sentido. En ese momento, el médico interrumpió la corriente, y un minuto después la paciente volvió a comportarse normalmente, dejó de llorar y la tristeza se desvaneció de su cara. No entendía qué le había pasado y decía que se encontraba perfectamente. La conclusión de Damasio es que la estimulación eléctrica había disparado el centro de control de las acciones asociadas a la emoción tristeza. Parece que existen, además, otros mecanismos en nuestro cerebro similares a éste.

Según esto, podemos ver el cerebro como un sencillo centro de control del organismo, con diferentes módulos con una serie de funcionalidades específicas que se activan mediante “disparos” por determinas situaciones. Como función adicional tendría la capacidad de controlarse a sí mismo, mediante mecanismos de monitorización del propio sistema de control. Se trata de un símil muy simple, pero no por ello descartable. A partir de esta simple idea, podrían desarrollarse modelos de gran complejidad sobre cómo realiza las diferentes operaciones, cómo se organizan entre sí los diferentes módulos, y cómo se realizan las tareas de control y autocontrol.

 

En torno a la consciencia 

Decía anteriormente que la consciencia debe convertirse en el centro de las reflexiones e investigaciones de la filosofía de la ciencia cognitiva. Quiero aclarar, previamente, que utilizo el término ‘consciencia’, en lugar de ‘conciencia’, por que me parece más específico para el objeto del análisis que estoy realizando. Además, evita las connotaciones éticas que conlleva el segundo término.

En primer lugar podemos intentar precisar qué es la consciencia. Aunque nos encontraremos con algunos problemas similares a los hallados para el concepto de mente, existen algunas diferencias.

En el diccionario de la RAE, ‘consciencia’ remite, sin más, a ‘conciencia’. Sin embargo, en la entrada ‘consciente’ indica: “Que siente, piensa, quiere y obra con conocimiento de lo que hace”. Por su parte, las diferentes acepciones de ‘conciencia’ hacen referencia en su mayoría a aspectos éticos, aunque la acepción principal dice: “Propiedad del espíritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y todas las modificaciones que en sí mismo experimenta”. Tan sólo en la subentrada ‘cobrar conciencia de algo’, se indica: “darse cuenta, percatarse de algo”. Este último es el sentido en que quiero aplicar el término, pero, por lo dicho, prefiero utilizar la palabra ‘consciencia’.

Por su parte, el diccionario de filosofía de Ferrater Mora, en ‘conciencia’,  refiere como principales los dos sentidos mencionados: “percatación o reconocimiento de algo” y “conocimiento del bien y del mal”.

En The Oxford Companion to the Mind, se afirma que “is the most obvious an the most mysterious feature of our minds... the more fact that such a familiar feature of our lives has resisted for so long all attempts to characterize it suggests that our conception of it is at fault”. Esto no parece llevarnos muy lejos; sin embargo, incluye un interesante intento de definición, procedente de la obra Foundations of Cognitive Process, de R. W. Thatcher y E. R. John: “A process in wich information about multiple individual modalities of sensation and perception is combined into a unified multidimensional representation of the state of the system and its environment, and integrated with information about memories and the needs of the organism, generating emotional reactions and programs of behaviour to adjust the organism to its environment...”. Me parece que esta definición integra importantes elementos a tener en cuenta: la consideración de la consciencia como un proceso, la referencia al entorno y a las necesidades del organismo, y la generación de programas de comportamiento y reacciones emocionales. Naturalmente, el problema central es cómo entender esa “representación multidimensional unificada”. Ahí empiezan los problemas.

 Creo que puede considerarse la consciencia como un proceso que hace posible una metapercepción, es decir, la percepción de que percibimos, darnos cuenta de que somos un organismo, y que interactuamos con un entorno al que nos enfrentamos. La consciencia es el proceso mediante el que el organismo se da cuenta de sus propios procesos cerebrales, el hecho de percibir, como un sentido más, nuestro propio pensamiento y de darnos cuenta de nuestras acciones como realizadas por nosotros. 

Como indiqué anteriormente, igual que existen otras partes de nuestro organismo con funciones específicas, como ver, oír, oler, detectar cambios de temperatura, etc., puede existir una parte de nuestro organismo que se encarga de monitorizar y controlar todas estas acciones de forma centralizada. Nuestro “programa” interno, el ADN, nos habría dotado de un centro de control que hace posible la consciencia de nuestras acciones. Esto nos capacita para ir más allá que el mero instinto, programación más básica, que genera respuestas en base a determinadas entradas de información, y que tiene unos comportamientos básicos también programados genéticamente. También nosotros disponemos de esa programación básica, pero, además, podemos, entre otras cosas, darnos cuenta de lo que hacemos cuando nuestro organismo “decide” realizar algunas acciones que son automáticas, como las necesidades fisiológicas, comer, beber, dormir; como resultado, podemos planificar y prever las consecuencias de nuestras acciones, y, en base a esa previsión, tomar las decisiones oportunas.

Quiero aclarar que no identifico ese centro de control con la consciencia, sino como el módulo que haría posible el proceso consciente de todas las percepciones, mediante la coordinación y gestión de todo el sistema. La consciencia es, probablemente, un proceso en ejecución en nuestro cerebro. Se trata de una utilidad evolutiva de radical importancia, ya que permite una reflexión sobre los sucesos que nos acontecen y sobre el resultado de nuestras propias acciones. Es una funcionalidad mucho más potente que el instinto, que no va más allá de lo dado, de lo sucedido, sino que apunta también al futuro, del que también nos percatamos, haciendo posible una perspectiva temporal nueva, que nos resulta fundamental de cara a nuestra supervivencia y a nuestro desarrollo como organismo. Evolutivamente se trata de una mejora excepcional.

 Por otra parte, hay que pensar que los organismos no son meros dispositivos a la espera de un estímulo que provoque una respuesta, sino que son capaces de generar comportamientos de forma autónoma, provocados, eso sí, por su programación interna. Especulo que nuestro cerebro podría disponer también de un “generador de pensamientos” para producir comportamientos. La actividad cerebral es continua y produce, entre otras cosas, esos pensamientos, que inducen a comportamientos, a actuar de determinadas maneras frente al entorno. La relación organismo-entorno es de una total simbiosis, ninguno precede al otro ni física ni lógicamente, son todo uno; son, en el fondo, lo mismo. Y es importante tener también esto en cuenta en cualquier reflexión sobre el pensamiento y la consciencia.

 Desde este punto de vista, pienso que la neurobiología puede proporcionarnos las mejores aportaciones para lograr avances filosóficos en torno al cerebro y la consciencia. De la misma manera, la reflexión filosófica puede ayudar en gran medida al avance científico, proporcionando nuevas perspectivas para las investigaciones. La relación filosofía/neurobiología, con un flujo de información dinámico en ambos sentidos, se me muestra como la más fecunda alternativa para la investigación en ambos campos.

 

 

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