1.  Sueño y verdad en la literatura y en la vida 

Dice María Zambrano en libro España, sueño y verdad: “lo que parece faltarle a Galdós es perspectiva. Perspectiva última, histórica, en cierto grado y transterrena, metahistórica, una última dimensión” (Zambrano, 1994: 61).

Me propongo presentar ahora mi interpretación de la novela Misericordia de Galdós; en ella descubro justamente la perspectiva transterrena y metahistórica que echaba en falta María Zambrano, aunque en un sentido diferente, tal vez, al que ella le daba: conseguida –es necesario señalarlo– a base de fijación en la tierra.

Los estudiosos dicen que la filosofía en España está diluida en la literatura: en lugar de tratados conceptuales sobre temas filosóficos, nuestro bagaje está diluido por entre las páginas más importantes de nuestra literatura. Si todo texto, según Gadamer, necesita ser sometido a una interpretación hermenéutica, este tipo de textos literarios con contenido filosófico requerirán una atención especial.

“Al no tener perspectiva parece que ese mundo de Galdós fuese sólo presente, consecuencia del pasado, sin futuro”. “Un espacio colmado, que no tiene perspectiva última”, sigue diciendo Zambrano.

Tal vez a la filósofa andaluza le faltaba también algo de perspectiva histórica, de distancia temporal cuando interpreta la obra de Galdós: en ese momento constata que, para las miradas que en España buscaban abrir un futuro, las novelas de Galdós no ofrecían una solución. Desde luego, no ofrecían la esperanza que los inquietos de la época de Zambrano, especialmente en los años treinta, buscaban.

Hay que ser justos. María Zambrano no encontraba la perspectiva última y transterrena en las novelas de Galdós, consideraba su mundo como hermético, cerrado a la esperanza. Sin embargo, salva de la quema –como el cura amigo de don Alonso Quijano con los libros destinados a la hoguera– dos novelas de don Benito: Fortunata y Jacinta y Misericordia, en ellas “la esperanza sale últimamente triunfante”.

 

1             2. La perspectiva del lector 

No obstante, falta, en primer lugar, la perspectiva del lector. En las novelas de Galdós y, en concreto, en Misericordia, el papel del lector ocupa, a mi juicio, un lugar preeminente.

Por ejemplo, las palabras despectivas del narrador referidas a Benigna o a Moderjai no corresponden con los sentimientos que estos personajes provocan en la persona que lee; hemos de recordar que estos afectos están provocados por la mano diestra del autor.

Podríamos detenernos también en cómo doña Paca trata mal a Benigna, a pesar de los desvelos heroicos de la criada por mantener viva y calmada anímicamente a su señora y amiga.

Pero también la fortuna va a tratar de forma muy negativa a la señá Benina, y parece que la vida, al final, “bendice” el idealismo negativo de don Ponte y doña Francisca, en lugar de sellar como una donación la bondad de Benigna que había inventado tantas historias, entre ellas al mismo don Romualdo, para salvar de la miseria vital a su señora.

Parece que vence la injusticia. Y el lector se rebela. Precisamente es el efecto que busca Galdós. Por lo menos, es el efecto que hoy, a principios del siglo XXI, consigue si buscamos el sentido del texto, más allá de su autor y más allá de sus coordenadas espacio-temporales concretas.

Hay una pregunta en el texto de la novela: ¿Por qué ocurren tales injusticias? ¿Por qué la vida trata mal a quien mejor ser humano es?

Y se espera una respuesta del lector. No en primer término a manera de un pensamiento filosófico capaz de contestar a cuestiones de tal magnitud, sino una respuesta urgente de tipo práctico: que en la historia que supone mi vida yo no colabore en injusticias cometidas por un ser humano a otro.

En segundo lugar, está la cuestión de esa perspectiva última y transterrena que echaba en falta María Zambrano.

Unamuno sí que la encontró.

 

 3. La falta de perspectiva última o transterrena

–“¡B'nina! –repitió el ciego con emoción infantil, que se revelaba en un raudal de lágrimas, y en el temblor de manos y pies–. Tú vinir cielo.

–No, hijo, no –replicó la buena mujer, llegando por fin junto a él, y dándole palmetazos en el hombro–. No vengo del cielo, sino que subo de la tierra por estos maldecidos peñascales. ¡Vaya una idea que te ha dado, pobre morito! Dime: ¿y es tu tierra así?”.                                                                                                                    (Misericordia, capítulo 28)

Es el diálogo entre Moderjai y Benigna cuando el “moro” se ha ido a hacer penitencia a un “desierto” a las afueras de Madrid, al barrio más pobre entre los pobres, las Cambroneras, porque le había parecido que su amada tenía un novio bunito y que no lo quería.

La aparición de Benigna –un ángel bajado del cielo– mientras Moderjai oraba bajo el sol, lo envuelve en un halo místico que lo lleva a declamar de memoria los versículos del Cantar de los Cantares transformados “a lo humano”.

Benigna también es para el lector, con la intención premeditada del autor, una heroína; no es un caballero andante como don Quijote, sino una heroína en el ámbito de la ética y de las relaciones interpersonales. Y lo es hasta el extremo, un extremo que raya la irrealidad. Se trata de una heroína de ficción, un personaje que no puede ser real; especialmente desde nuestra focalización de personas que habitan en un mundo y en un tiempo tremendamente individualista y egoísta.

Sin embargo, Benigna dice a Moderjai y a los lectores. “No, yo no vengo del cielo, subo de la tierra por estos empinados peñascales”.

Unamuno sí entendió, a mi juicio, esta perspectiva de Galdós respecto a la relación entre las personas, la amistad y el problema de Dios. En este sentido se podría interpretar San Manuel Bueno, mártir como una lectura por parte de Unamuno de esta Misericordia de don Benito. Y los dos de aquello final de El Quijote: Alonso Quijano, al que por sus obras le dieron el sobrenombre de “el bueno”. Cuando Don Quijote recobra el juicio, se ha traído de su etapa de “locura” lo mejor del idealismo y de la imaginación: la capacidad de ser bueno y ayudar a los otros: “desfacer entuertos”.

 

 4. Sueño y realidad. La ontología poética y narrativa en la literatura española 

¿Qué es el ser? ¿En qué modos distintos se puede ser? Jacinto de Rivera de Rosales publicó en 1998 un libro sobre la ontología poética en la obra de Calderón¹. (Habla de la filosofía inmersa en la literatura española barroca, y en ella destaca el teatro de Calderón).

Rivera de Rosales analiza en su ensayo las diferencias respecto al modo de ser del hombre, del mundo y de la divinidad. Es su interpretación de las obras de don Pedro Calderón de la Barca.

“y teniendo yo más vida

……………………….

y teniendo yo más alma

¿tengo menos libertad?

 

Segismundo se hacía esta pregunta reiterativa al final de las décimas de su monólogo sobre la libertad. Se sabía más que un ave, más que un pez, más que una fiera, más que un arroyo. Buscaba su identidad y lo hacía a través de la pregunta por su condición negada de ser libre.

En el Realismo español, aunque más bien habríamos decir en el Naturalismo, sui generis, español, el turno le corresponde a la mujer.

Galdós da un paso adelante en la literatura española en relación al ser de la mujer.

“Cuando Galdós levanta su edificio novelesco, la mujer ha alcanzado la existencia individual. […] Galdós es el primer escritor español que introduce a todo riesgo a las mujeres en su mundo. Las mujeres múltiples y diversas; las mujeres reales y distintas, “antológicamente” iguales al varón. Y ésa es la novedad, ésa es la deslumbrante conquista”. (Zambrano, 1994: 63-64).

             Está la cuestión de la individualidad de la mujer y de su consideración como ser real y no como musa o ángel. Aunque también, mucho más decisiva, aparece en Misericordia la pregunta por la ontología del ser humano. No se trata ahora de una ontología poética como en el caso de Calderón, sino de una ontología narrativa, en la que las coordenadas espacio-temporales, el punto de vista del narrador, el desarrollo y la estructura de la historia constituyen un conjunto cohesionado y coherente que sirve al sentido último del texto.

            Insiste María Zambrano en que la mayor parte de los protagonistas galdosianos “no alcanzan la resurrección, como si no llevasen en su vida germen alguno de ella, como si su materia no fuera transmutable, y su figura no admitiese transfiguración. Por eso son meramente trágicos”.

            Frente a éstos, la filósofa presenta el personaje de Benigna como el ser humano que cree que “todo es producto de la divina creación”. “La realidad es creación, zarza ardiente que no acaba, fuego sin ceniza; resurrección”.

            En mi opinión, Benigna es buena, hasta la heroicidad; este punto es claro y cualquier lector lo aseveraría. Pero no la considero ni tan crédula ni tan mística.

            Expliquemos la acepción en la que utilizo estos dos adjetivos: tiene una fe sencilla, vive y se mueve por la realidad disponiendo de una mirada inusual.

            Tampoco veo a Almudena (Moderjai) como un místico sufí. Él está enamorado de Benigna y tiene buen corazón; solamente.

             María Zambrano habla de la mística poética de un sufí del Al-Andalus medieval en Almudena, y de fe activa y contemplativa en Benigna.

             “La poesía y el cristianismo sin tragedia, la creación y la misericordia. Nina y Almudena peregrinan ayudándose en sus fatigas: apuntalan uno el otro sus miserias y juntos contemplan, allá por los vertederos de la fábrica de gas, entre escombros urbanos. Contemplan. Se han hundido los muros y ha aparecido al fin, más que una perspectiva, una infinitud en este mundo hermético. Poesía y religión. Mirada contemplativa […], saben mirar lo que sea: pared pelada o abierto horizonte. Y, al mirar, se sienten libres y enteros, como la luz de ese cielo purísimo que se alza sobre ellos. […] Misterio del puro ser, de la quietud y de la actividad confundidos. De una pureza creadora, tanto como humanamente es posible”. (Zambrano, 1994: 76-77).

             A mi juicio, el poder, fuera de lo ordinario, de Benigna (en alguna medida compartido por Moderjai) radica en su mirada y en su capacidad de ser libre, pero en un sentido distinto al que María Zambrano apunta.

 

1         5. La tesis fundamental del Naturalismo francés y la relectura española del Naturalismo 

El ser humano está determinado por su herencia genética y por el ambiente socio-cultural en el que vive y crece. Hagamos con la novela un experimento científico –proponía Emile Zola­– y comprobemos cómo será el desarrollo personal de un ser al que hemos colocado en una situación determinada y que venía sellado con una herencia genética de la que no se puede liberar.

Esta tesis supone, en suma, la negación de la libertad del hombre.

El Naturalismo se aclimata en España asumiendo unas características peculiares, con un ligero toque espiritualista y, sobre todo, con un cambio decisivo en la tesis fundamental del Naturalismo francés: el ser humano está condicionado por su herencia genética y por el ambiente socio-cultural en el que vive, sin embargo, posee en sí mismo la posibilidad de liberarse de esas condiciones. No está determinado de forma inexorable, sino que puede ser libre.

Los autores españoles en cuyas novelas encontramos rasgos naturalistas (Galdós, Pardo Bazán, Clarín) no definieron expresamente esta tesis, sólo la podemos leer al analizar e interpretar sus obras, especialmente algunas. Una de las más significativas en este sentido es Misericordia.

Benigna es la heroína de la libertad.

           

         El ser originario

 El problema de la libertad aparece tratado de forma dramática y poética, como hemos recordado arriba, en La vida es sueño de Calderón.

Los malos augurios habían anunciado al rey Basilio que su único hijo lo mataría y usurparía su trono. Basilio, jugando a ser un todopoderoso dios, quiere vencer al hado nefasto y priva de la libertad física a Segismundo, su hijo.

Al final de la obra, el destino fatal no se cumple, pero la causa no ha sido el poderío real del monarca Basilio, sino un acto de voluntad libre de un ser humano, Segismundo, que decide hacer el bien (porque “aún en sueños / no se pierde hacer el bien”), y perdonar a su padre.

Rivera de Rosales explica la característica esencial del ser humano como la búsqueda y la conquista progresiva de un ser originario. En ese camino introduce el concepto de libertad. Es la llave. Sólo en la medida que el ser humano es dueño de sí, mediante la libertad moral, contempla la posibilidad de cambiar la determinación del posible destino, de variar el peso de las circunstancias que le oprimen; entonces, en la medida que lo va consiguiendo, el ser humano va siendo libre, y recupera o conquista su realidad originaria.

La libertad es una conquista progresiva, que se va haciendo, no se consigue del todo. En la conquista de la libertad, el concepto de tiempo se amplia hasta hacerse generador de utopía (una utopía “vertical”, diríamos siguiendo a Javier Muguerza (1990). Este tiempo que ordena en tensión el proceso habría que relacionarlo con la razón narrativa.

 

          6. Finitud y posibilidad

 Para Rivera de Rosales la característica esencial del ser humano de ser finito y limitado está en proporción directa con su posibilidad de ser libre.

“En Calderón, siguiendo una analogía muy querida por poetas y pensadores, se compara la fortuna humana con la brevedad de las flores […] Ese conocimiento de la temporalidad y de la muerte ese esencial para la compresión del mundo y de la existencia humana. Ser ante la muerte es una estructura esencial de la misma, nos dice Heidegger en su Ser y tiempo, darse cuenta de ello, un requisito para hacer un proyecto auténtico de sí”. (1998: 66–67).

Tanto en este libro sobre Calderón como en el artículo que dedica a su idea de la divinidad (1995) expone como piedra de toque para la concepción de la realidad de Dios su infinitud y falta de limitación, condiciones las dos que no le proporcionarían la posibilidad de ser libre.

Dejemos por un momento ahora la idea de Dios y volvamos con el ente de ficción Benigna de Casia.

Al final de la novela, la consideran una santa. Vive en la miseria, ha sido despreciada, tratada injustamente por su amiga, humillada. Y he aquí que su mayor verdugo, Juliana, la instigadora, la busca por todo Madrid, y acude a su paupérrimo habitáculo una y otra vez solicitando de la buena Nina, la santa, un milagro.

Benigna le ofrece, humilde y digna, una solución para la cura:

 

– ¿Qué te pasa, Juliana? -le preguntó Nina tuteándola por primera vez.

– ¿Qué me ha de pasar? ¡Que los niños se me mueren!

– ¡Ay, Dios mío, qué pena! ¿Están malitos?

– Sí... digo, no: están buenos. Pero a mí me atormenta la idea de que se mueren... ¡Ay, Nina de mi alma, no puedo echar esta idea de mí! No hago más que llorar y llorar... Ya lo ve usted...   

– Ya lo veo, sí. Pero si es una idea, haz por quitártela de la cabeza, mujer.

                                                                                                    (Misericordia, Capítulo final)

 

Este final enigmático encierra las dos claves del sentido de la novela:

En primer lugar, Benigna ha conseguido ser dueña de su ser originario, subiendo de la tierra, en su finitud; ha conseguido a fuerza de mirar con los ojos interiores (aunque ella no estaba privada del sentido de la vista como Moderjai) izar en su persona lo mejor del ser humano: la bondad y la misericordia.

La segunda clave es la decisiva: la heroína del idealismo realiza un milagro o practica una intervención terapéutica –según se mire– desde su radical finitud de persona humana, con los pies en el suelo, desde el más crudo realismo: “si es una idea, haz por quitártela, mujer”.

 

1          7. Ficción y realidad. El fracaso y la nueva vida 

En el Barroco, Calderón se cuestiona por el ser de los entes. No es lo mismo la realidad de un ave, la de un pez, la de una fiera, la de un arroyo que la realidad de un hombre.

“Para Calderón, el ascenso a la verdadera realidad se realiza mediante el desengaño. En su obra encontramos la dramatización metódica de un desengaño acerca de la substantividad del mundo, la cual se fundamenta sobre todo en lo imaginario. Esto nos conduce a descubrir la realidad, incluso trascendente según él y toda su tradición, de nuestras acciones y la necesidad de obrar bien, pues nuestra  libertad es lo único que nos conecta con el ser eterno. Tres momentos vertebran nuestro discurso: el desengaño sobre la realidad/nada del mundo. La realidad del alma en cuanto libre, es decir, capaz de acción real y originaria, responsable de sí: el libre albedrío. El concepto y realidad del Dios cristiano.” (Rivera de Rosales, 1998: 6).

 

            El desengaño en Calderón, como en otros escritores del Barroco, actúa como vehículo para descubrir la verdadera realidad. Nos avisa, en primer lugar, de que lo sensible puede ser en algunos casos mera apariencia, que la imaginación puede producir distorsiones. La imaginación negativa puede conducir a los hombres a errar sobre la realidad, a destruir a los otros y a destruirse a sí mismos.

            “Calderón es el primer gran dramaturgo que toma en serio Don Quijote. Él “ha meditado Don Quijote y la naturaleza fugitiva de las fronteras entre lo real y el sueño; ha visto la influencia de las ideologías, de los deseos y de los encantos de lo imaginario sobre las relaciones que el yo establece con el mundo”. (Rivera de Rosales, 1998: 15)

 

            Hay otra imaginación, la positiva, que es fundamental para nuestra comprensión del mundo –y, por tanto para la práctica hermenéutica (o la esencia hermenéutica, a la manera de Gadamer) –, para la dramatización interna (situarnos en un determinado lugar, con unas determinadas circunstancias para vivenciarlo), para la creatividad (para la literatura y el arte). 

            Nuestro ser originario es el que toma las decisiones morales, afirma Rivera de Rosales siguiendo a Calderón y especialmente a Kant. Éste es, por tanto, el camino para que la persona humana sea, encuentre su existencia real: cuando aprende que la realidad originaria del hombre es la acción moral.

“Lo eterno es el alma y sus obras, ahí nos situamos fuera de toda duda. Frente a la incertidumbre teórica de si lo que veo y toco, lo que recuerdo y amo, hablo y comparto, es sueño o realidad, está la certeza práctica, moral y religiosa, de que el alma y sus buenas obras permanecen y son siempre reales, en cualquier nivel de realidad que nos pongamos” (Rivera de Rosales, 1998: 97). 

Como decía Kant en su imperativo categórico: el hombre no debe ser tratado nunca como un medio para conseguir algo, sólo cabe tratarlo como fin en sí mismo.

Esta convicción conduce a la capacidad de ser libre del ser humano. Es la posibilidad de transformar el destino en libertad.

Sin embargo, hay una experiencia que siempre ayuda en este camino de la libertad: es el desengaño. Don Quijote cuando vuelve derrotado a su aldea y recobra la cordura; Segismundo al conocer quién lo había privado de libertad física; Benigna  se siente expulsada de la casa que ella había mantenido, comprueba cómo su señora, a quien quiere como a su hermana, reniega de su amistad. La experiencia del desengaño consigue “una comprensión más articulada y racional de la realidad”, una mirada nueva mediante la que conquistan la libertad. Esto les “proporciona una distancia respecto a las emociones del momento” (así lo señala Rivera de Rosales respecto de Segismundo en la última escena de La vida es sueño). La distancia crea en ellos “un ámbito ideal donde les es posible elegir otras formas mejores de configurar el mundo”.

El fracaso siempre pone los pies en el suelo y conduce a la libertad, a convertir el peligro del idealismo negativo en idealismo positivo. Es decir, sitúa en un idealismo-realismo en la línea de lo que algunos venidos de uno y otro bando (desde Platón y Aristóteles) han llamado razón vital, razón poética, hermenéutica filosófica, razón narrativa o realismo crítico.

 

    La apertura al otro 

           Los diferentes planos en las relaciones interpersonales.

Maceiras Fafián escribió la introducción al libro de Paul Ricoeur De otro modo de ser o más allá de la esencia de Levinas. Según Maceiras, tanto Levinas como Ricouer desarrollan en su filosofía a partir de unas convicciones profundas, “que afectan al estatus ontológico del ser humano, no reductible para ninguno de los dos a ser-en-el-mundo”.

El ser humano para ser tal necesita al otro, a la otra persona humana, a través de la cual se encuentra a sí mismo y consigue recuperar o conquistar su originariedad.

Esta tesis –compartida por importantes filósofos actuales, y que se encuentra más o menos en germen en la historia de la filosofía y de la literatura– se desprende de Verdad y método I y II de Gadamer, y la consideramos uno de los temas vertebradores de Misericordia.

No es necesario explicar que la apertura al otro está en la raíz de la capacidad de Benigna para hacer el bien y perdonar, aunque el lector se rebela ante la injusticia que suponen los hechos relatados en la novela.

La cuestión radica en por qué hace Benigna el bien. ¿Por qué es misericordiosa hasta la heroicidad, de la manera más humilde y discreta que pudiéramos imaginar?

¿El deber moral tiene para Benigna como horizonte esa realidad “otra”, que es anterior, que es separación, exterioridad radical, principio originario de obligación anterior a los compromisos interpersonales?

Este es el sentido apuntado por Levinas:

“El otro es maestro, juez, Sinaí que se alza por su rostro frente a mí, exigiendo reconocimiento que me eleva a responsable, no sólo de mis actos sino también de los suyos, en demanda de sustitución del otro por mí. […]  El principio de reciprocidad se sustituye por el de alteridad que privilegia al otro como origen de todo sentido posible” (Maceiras, 1999: X).

             O bien, de otra manera, ¿la bondad de Benigna tiene su origen y razón en la libertad personal sometida al principio de la razón comunitaria, interpersonal, en la relación de amistad, aunque las dos personas que interviene en una relación se sitúen en distinto plano? Sería la posición de Ricoeur:

            “El deber adquiere sentido sólo inscrito enana ontología de la libertad, razón de ser de la obligación. Como consecuencia, la eticidad en Levinas germina a partir del “heme aquí” y en Ricoeur del “yo decido”.Y si en uno la responsabilidad es ante “algo” o “alguien” que previne a la libertad, en el otro toma la forma de obligación primordial ante “sí mismo”. (Macieras, 1999, VIII)

             Benigna es maestra en las relaciones interpersonales. (“Maestra” la llaman a veces los demás pobres, en ocasiones de forma despectiva, pero en otras para subrayar su autoridad moral y personal).

 

         8. Realidad y apariencia. Leyendo Misericordia con la guía del Oráculo de Gracián

El desengaño

Volvamos la mirada a las enseñanzas del espíritu barroco. Calderón –lo recordábamos con Rivera de Rosales– recogerá en sus obras esta lección del desengaño como instrumento para distinguir entre la vida y el sueño.

“Toda la alegoría de el Criticón pretende formar desengañados para que sepan distinguir la apariencia de la realidad” (Maceiras Fafián, 2002, II: 29).

             Como señalábamos arriba, los escritores barrocos, especialmente Calderón, Quevedo y Gracián, nos enseñan que la razón y la sabiduría son las facultades que conducen a descubrir el engaño que hay en el mundo, en los demás y en nosotros mismos.

            Quevedo, siguiendo la estela de Séneca y de Erasmo, en El mundo desde dentro nos recuerda que todos quisiéramos obtener las enseñanzas de la sabiduría a través del desengaño, pero que, cuando llega, desesperamos. Y de la mano, lamando al lector “hijo mío” nos lleva a contemplar cuál es la calle mayor del mundo y cómo se llama: “Hipocresía”.

           El “ingenio” según Gracián. Un nuevo tipo de razón

“La facultad del ingenio permite al hombre configurar libremente su vida. Puede orientar sus inclinaciones y educar su gusto, hacerse mejor o peor a voluntad, conformarse con lo que él es o bien esforzarse por elevar y desarrollar sus dotes naturales (Hidalgo-Serna, 1993: 117).

            Encontramos en Gracián, a la luz de la lectura que de su obra hace Hidalgo-Serna, un tipo de razón –no coincidente con la razón teórica– que integra en sí la sabiduría de vivir, la creatividad –y, por tanto, el arte– y la moral.

El primer fruto de esta facultad del ingenio es el conocimiento personal.

“Hombre grande es el que no se sujeta a peregrinas impresiones. Es lición de advertencia la reflexión sobre sí; un conocer su disposición actual, y prevenirla, y aun decantarse al otro extremo para hallar entre el natural y el arte el fiel de la sindéresis[1]. Principio es de corregirse conocerse; que hay monstros de la impertinencia: siempre están de algún humor y varían afectos con ellos; y, arrastrados eternamente desta templanza civil, contraditoriamente se empeñan” (Gracián. Oráculo, aforismo 69).

             Para el conocimiento personal, además de la reflexión lógica, es necesaria (como en la teoría del conocimiento de Tomás de Aquino) la imaginación. Aunque, ante todo, el punto inicial del conocimiento personal (y, por extensión, del de los otros y del mundo) será reconocer, por un lado, las “peregrinas impresiones”, que engañan y mal interpretan (los monstruos de la impertinencia), y, por otro, la imaginación positiva que es constitutiva del arte y de la creación.

            El ingenio es capaz de engendrar, enseñar, satisfacer nuestras necesidades. “El hombre ingenioso es creador, artista y arquitecto de su mundo” (Hidalgo-Serna, 1993: 117).

            El secreto reside en saber unir con el equilibrio de un fiel de balanza la “naturaleza” (podríamos decir la realidad) y el arte (la creatividad). Sin embargo, no se puede olvidar el fin último de este equilibrio buscado: la moral.

            “El comportamiento y la moralidad se hallan en Gracián no sólo vinculados a la naturaleza, sino doblemente supeditados a ella y al conocimiento” (Hidalgo-Serna, 1993: 117).  

El tipo de saber que supone esta facultad del ingenio mostrada por Gracián tiene como primer objetivo (u objetivo último, porque no se consigue si no al final y después de un proceso de búsqueda –un proceso narrativo, diríamos nosotros–). La capacidad de distinguir entre apariencia y realidad.

El conocimiento del mundo, de los otros, de sí no puede ser superficial, “implica la real y atenta percepción de los objetos considerados. Con frecuencia creemos saber algo tras descubrir la apariencia de la realidad. De la falseada interpretación de la naturaleza surge el engaño humano”. (Hidalgo-Serna, 1993: 118).

Interpretar el mundo, interpretar la vida, a las otras personas, interpretarme a mí. La clave para la búsqueda de sentido, como repite Gadamer mirando primero a Nietzsche.

 

Hacerse a sí mismo y llegar a ser persona

“Sólo mediante la creación inventiva de su ingenio, esto es, a través del arte ingenioso de conocer, de lograr la belleza y la prudencia, podrá el hombre hacerse a sí mismo y llegar a ser persona” (Hidalgo-Serna, 1993: 123).

            Pero hay una condición indispensable para la posibilidad inventiva del ingenio: el ser libre. La autonomía –diría Kant– concede la posibilidad de la libertad y del conocimiento personal. Por eso, no todos los hombres se esfuerzan de igual manera en ser personas, ni todos buscan ingeniosamente la verdad. Unos buscan la honra, otros buscan el interés, sólo unos pocos tratan de ser personas, dice Gracián.

 

            Las circunstancias históricas del hombre

            “La concepción graciana del héroe, del hombre ingeniosos y prudente o del ser persona no responde a la lógica del pensamiento racional. Su doctrina moral no es ni teórica no universal, pues tanto su punto de partida como los medios aplicables y sus fines pertenecen sin excepción a las circunstancias históricas del hombre” (Hidalgo-Serna, 1993: 125). 

            Es el ámbito de las ciencias del espíritu de las que hablaba Gadamer, y es necesario un método de conocimiento no racional, en el sentido de una racionalidad meramente teórica.

“Cuanto el hombre aprehende está ligado al tiempo y al espacio, y ello, fuera de toda abstracción, cristaliza en los conceptos ingeniosos y se refleja en el lenguaje imaginativo” (Hidalgo-Serna, 1993: 137). 

            El conocimiento o aproximación a la verdad se produce en los ámbitos que tienen que ver con el ser humano mediante una razón que tiene mucho de poética y narrativa.

            Galdós (lector de Don Quijote y de La vida es sueño) nos dice, a través de las páginas de la novela, que hay una realidad detrás de ésta que vemos con los ojos de la cara, distinta, que sólo se puede mirar con los ojos sin ojos de Moderjai o con la mirada cordial de Benigna. Por supuesto, el realista y naturalista Galdós no se ha convertido ahora en un idealista platónico (en su acepción negativa), sino que nos muestra otra forma de considerar la realidad.

 

9. Galdós presenta como nuevo modelo ideal de ser humano a Benigna 

Galdós presenta en el desarrollo narrativo de la novela el modelo de persona que se va conociendo a sí misma, al mundo, a la vida, a los otros. Un modelo de héroe que no es un caballero sino un escudero, y bien pobre, que no es un hombre, sino una mujer, ya anciana (“más que vieja, envejecida prematuramente” por los sufrimientos de la vida).

Está rodeada de aparentes Quijotes, de los que ella es bien la dama-reina, como en el caso Moderjai, bien el escudero con los pies en el suelo, práctico, bondadoso y fiel, como lo es para doña Paca.

Es el nuevo ideal de persona humana.

El narrador la va presentando de forma progresiva: al comienzo la descripción es de un edificio (la parroquia de San Sebastián (“dos caras, como algunas personas tiene…”), después llegan los pobres, una descripción que los sumerge en la colectividad, con tintes del más puro naturalismo francés. Hasta el capítulo tres no aparece el personaje de Benigna, parece que va a ser un pobre más, pero comienza, lentamente, la individualización, la diferencia respecto a  los otros, especialmente por su actitud ante la vida. A Benigna la vamos descubriendo los lectores como la portadora de unos ojos especiales que no se dejan engañar por la apariencia del mundo, que descubren en cada una de las personas que le rodean a otra persona –sencillamente– otro ser, diferente de ella, y lo respeta en sí mismo. Hasta el colofón final –enigmático y en un primer momento defrauda–, aquí encontramos lo mejor del ser humano, lo que hay de divino en la persona humana, concretado en la actitud, realista, desengañada, pero lúcida ante la verdadera realidad, de Benigna.

           

            10.  El final de Misericordia. Lo divino de la persona humana

           ¿Qué verdad nos ha mostrado la lectura de Misericordia? ¿Cuál es el sentido que, como lectores de comienzos del siglo XXI, hemos aprehendido?

Hemos necesitado para la interpretación de la novela un método diferente al científico, incluso más amplio que el de la literatura; también ha requerido de nosotros la utilización de una racionalidad no simplemente teórica.

Galdós ha logrado presentar seres individuales, que no se confunden con la totalidad, que dejan ser al otro desde su categoría individual. Benigna es la heroína de lo que estamos llamados a ser.

Sin embargo, don Benito, desde los últimos años de aquel siglo XIX, ha conseguido no sólo mantener vivo el tema de la justicia social, sino despertar al lector, llevarlo a rebelarse contra la injusticia que se produce en los distintos planos: de la sociedad en su conjunto, de unas personas para con otras. A rebelarse contra la ingratitud, la hipocresía, incluso contra la propia bondad que permite, incluso perdona.

Con doña Paca, con Frasquito Ponte, con Almudena, ¿cuál es la actitud de Benigna? ¿Cuál es su auténtica riqueza? Ver a las personas como personas, en su diferencia. Siempre en las relaciones personales Benigna ocupa un plano distinto al del otro: respecto a su señora (o amiga), a su amigo (o compañero de fatigas) Moderjai; no hay correspondencia en la relación respecto a lo que uno espera del otro, pero Benigna pasa por encima de los planos, y se da cuenta de lo que la otra persona siente y necesita.

 

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1. Rivera de Rosales, Jacinto.

                   Sueño y realidad. La ontología poética  de Calderón de la Barca.

                   Ed. Hildesheim, Olms, 1998