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Idealismo transcendental Kant. Fichte
¿Por qué la belleza es transcendentalmente necesaria?, ¿es que no basta con vivir, con realizar realmente la libertad?, ¿para qué la belleza, el juego y la mirada desinteresada?, ¿no es un lujo inútil y en todo caso prescindible cuando hay tanta tarea moral, de justicia y de conocimiento por hacer? Pues bien, el serio y “rigorista” Kant nos dice que no, que la belleza es necesaria para la construcción de la subjetividad y de su experiencia. (Jacinto Rivera de Rosales: “Schiller: la necesidad transcendental de la belleza”. Revista )
“Para Goethe el yo no es, como para el idealismo, un principio de autorreflexión subjetivo que produce las formas y domina el mundo a través de ellas, sino que es formación (Bildung), o sea, forma que participa del movimiento metamórfico de la naturaleza, vida que se desarrolla asumiendo y desechando una serie de posibilidades. No obstante también el nihilismo se anuncia en su pensamiento en la medida en que, con ese concepto de formación, obliga a tomar conciencia de la situación trágica de la existencia y de la ausencia de un sentido predeterminado que guíe el desarrollo de la cultura. En un mundo que no camina hacia ninguna meta, que no constituye un orden unitario ni sistemático susceptible de ser conocido como verdad, existir es dejar a cada momento de ser lo que se es para convertirse en otro, en nosotros y en los otros. Y esto es lo que Goethe entiende por formación: por un lado, pérdida y disolución continua de uno mismo, aunque por otro, al mismo tiempo, liberación incesante de las delimitaciones rígidas que limitan y estabilizan al yo permitiéndole acceder una y otra vez a un ser nuevo”. (Sánchez Meca, Diego: El nihilismo. Ed. Síntesis, Madrid, 2004, p. 10)
La importancia ontológica del sentimiento en Fichte
En Fichte, el sentido de la realidad viene dado por el afecto, no por un conocimiento o representación” (Oswaldo Market) Dice Rivera de Rosales, interpretando a Fichte, que la afectividad es la síntesis originaria de realidad–idealidad, las demás formas de conciencia son ideales y sólo encuentran una base real en el sentimiento Ahora bien, el sentimiento es esa unión de realidad e idealidad pero por el lado de la pasividad de los subjetivo con respecto a lo objetivo, mientras que la voluntad, la conciencia de querer, lo es por el lado de la actividad del Yo. “Para explicar la conciencia, siempre hemos de aceptar algo primero y originario, antes en el sentimiento, ahora en el querer. Todo pensar, todo representar, se halla en el medio, entre el querer originario y la limitación por el sentimiento”. (Fichte, Doctrina de la Ciencia nuevo método, Wlnm). “También para Heidegger, el estado de ánimo, la Stimmung, es “la forma de ser originaria del Dasein, en el cual éste es abierto para sí mismo antes de todo conocer y querer y muy por encima del alcance de lo que éstos son capaces de abrir” (Ser y tiempo). El sentimiento es fácticamente lo primero y lo originario “El sentimiento es fácticamente lo primero y lo originario”, y de ahí partirán todas las demás representaciones”. El sentimiento es el estado más básico “al cual se liga todo lo demás”, toda otra reflexión. “El sentimiento es una “conciencia necesaria e inmediata a la cual podemos ligar la serie de las demás conciencias”. “El sentimiento es el objeto primero e inmediato de nuestra reflexión”, de nuestra actividad ideal”. “Una intuición, un concepto o una acción son mías gracias a un sentimiento, mediante el cual soy consciente de la ligazón; no basta la Apercepción intelectual kantiana, dice Fichte”. Ese sentimiento originario que surge al encontrarse con la limitación no es un sentimiento concreto filosófico, sino lo que podríamos denominar el sentir originario o afectividad básica. Los dos sentimientos básicos son el de la limitación y el de la aspiración (según Fichte). Estos sentimientos están en la base de la racionalidad y forman parte de la síntesis, la que nos constituye como reales y como ideales, por la que nos sabemos determinados, pero a la vez libres.
(Rivera de Rosales, “La importancia ontológica del sentimiento en Fichte”, en López Domínguez, V. (editora): Fichte, 200 años después. Madrid, Editorial Complutense, 1996)
Un texto de La Genealogía de la Moral Nietzsche
"...Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan solo a la seducción del lenguaje (y a los errores radicales de la razón petrificados en el lenguaje), el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un "sujeto". Es decir del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como la acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún "ser" detrás del hacer del actuar, del devenir; "el agente" ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo. En el fondo el pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un resplandor, esto equivale a un hacer-hacer: el mismo acontecimiento lo pone primero como causa y luego, una vez más, como efecto de aquélla. Los investigadores de la naturaleza no lo hacen mejor cuando dicen "la fuerza mueve, la fuerza causa" y cosas parecidas, -nuestra ciencia, a pesar de toda su frialdad, de su desapasionamiento, se encuentra sometida aún a la seducción del lenguaje y no se ha desprendido de los hijos falsos que se le han infiltrado, de los "sujetos" (el átomo, por ejemplo es uno de esos hijos falsos, y lo mismo ocurre con la "cosa en sí"); nada tiene de extraño que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen a favor suyo esa creencia e incluso en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de ser cordero: -con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña... Cuando los oprimidos, los pisoteados, los violentados se dicen, movidos por la vengativa astucia propia de la impotencia: "¡Seamos distintos de los malvados, es decir, seamos buenos! Y bueno es el que no violenta, el que no ofende a nadie, el que no ataca, el que no salda cuentas, el que remite la venganza a Dios; el cual se mantiene en lo oculto igual que nosotros, y evita todo lo malvado, y exige poco de la vida, lo mismo que nosotros los pacientes, los humildes, los justos" -esto escuchado con frialdad y sin ninguna prevención, no significa en realidad más que lo siguiente: "Nosotros los débiles somos desde luego débiles; conviene que no hagamos nada para lo cual no somos bastante fuertes" -pero esta amarga realidad de los hechos, esta inteligencia de ínfimo rango, poseída incluso por los insectos (los cuales, cuando el peligro es grande, se fingen muertos para no hacer nada "de más"), gracias a este arte de falsificación y a esa automendacidad propias de la impotencia, con el esplendor de la virtud reanunciadora, callada, expectante, como si la debilidad misma del débil -es decir, su esencia, su obrar, su entera, única, inevitable, indeleble realidad - fuese un logro voluntario, algo querido elegido, una acción, un mérito. Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentir suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el "sujeto" indiferente, libre para elegir. El sujeto (o, hablando de un modo más popular, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole, les permitía aquel sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como libertad, interpretar su ser-así-y-así como mérito."
Friedrich Nietzsche
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El proyecto subjetivo de la libertad: La libertad humana no se sitúa en la cuarta de las antinomias del KrV, donde se cuestiona la existencia del mundo, sino en la tercera, en la cual se plantea la posibilidad de una fuerza capaz de iniciar cambios fenoménicos independientemente de las leyes de la naturaleza. La categoría de la substancia señala en último término una materialidad que ni se crea ni se destruye, sino que sólo está sujeta a transformación, según se nos explica en las “Analogías de la experiencia” de la KrV. Esto es lo que se adecua al proyecto subjetivo de la libertad. (Rivera de Rosales: “El primer principio en Fichte”, en El inicio del idealismo alemán”. Oswaldo Market y Rivera de Rosales. Madrid, Editorial Complutense, 1996. Nota 130, p. 91).
“Nosotros mismos estamos aún en el nivel inferior de la semihumanidad o de la esclavitud. No estamos aún maduros para el sentimiento de nuestra libertad e independencia, pues en el caso contrario tendríamos necesariamente que querer ver alrededor de nosotros seres parecidos a nosotros, es decir, libres. Somos esclavos y queremos tener esclavos. Rousseau dice: Alguno se considera señor de otros, siendo así que es más esclavo que ellos. Él hubiera podido decir mucho más correctamente: Aquel que se considera señor de otro, es él mismo un esclavo […] Sólo es libre aquel que quiere hacer libre a todo lo que lo rodea, y que por cierto influjo, cuya causa no siempre se ha notado, hace realmente libre. Bajo su mirada respiramos más libremente; no nos sentimos oprimidos ni reprimidos ni cohibidos por nada; sentimos un desacostumbrado placer en ser y hacer todo lo que el respeto a nosotros mismos y a los otros no nos prohíbe”.
(Fichte, Ueber die Bestimmung des Gelehrten: Sobre el destino del sabio)
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