T E M A R I O :

INTRODUCCIÓN.-

I.  ZEN  Y  PSICOSOMÁTICA

 A.  El camino oriental espiritual es a través del cuerpo.

1.-  Asia Oriental.-

a)       Aprender con el cuerpo.

-  “Gyo y Shugyo”.-

-          “Gyo” .- Tradición oriental.- (En cuanto al cuerpo camino diferente de Occidente y Oriente).

-          Fenomenología del cuerpo.

-          Posición correcta – Acompasar la respiración – Preparar el corazón.

-          Entrenamiento del cuerpo.

-          Entrenamiento de la respiración.

-          Entrenamiento de la mente.

-          “Shugyo”.- Entrenamiento y Ascesis.

-          Purificación completa –Metanoia religiosa (no hacer el mal)- .

-          Metanoia.

-          Purificación del cuerpo.

+ El cuerpo “no es instrumento del espíritu”.

+ “Deficiencias del entrenamiento espiritual occidental.

+ La raíz profunda de las malas tendencias.

+ Hacia un cuerpo que es todo ojos.

-          Nuestro cuerpo es morada del Espíritu Santo.

b)      Explicación del “ki”, “tanden”.

c)       Postura correcta, “hara”, “seiza”.

II.                  EFECTOS  DE  LA  MEDITACIÓN

.IV   EFICACIA  DE  LA  CONTEMPLACIÓN

A.  ¿Qué aporta este camino de contemplación a la fe cristiana?

B.  El hombre purificado.

C.  El hombre iluminado.

D.  La iluminación un hecho cristiano.

E.  Sentido de la iluminación.

F.  Características de la iluminación.

1.-  En la inteligencia.

2.-  En la voluntad.

3.-   En la percepción.

G.  Valoración de la iluminación.

H.  La iluminación, espacio de libertad.

I.  El hombre inflamado.

V  POR QUÉ LA MÍSTICA CONTRIBUYE AL BIENESTAR DE LAS PERSONAS

A.  ¿Cura la Mística?

B.  La Meditación cura el inconsciente, física y psicológicamente.

C.  Toda persona está en condiciones de realizar “curaciones milagrosas”.

D.  Poderes de los sanadores.

E.  ¿Podrá curarse enfermos mediante oraciones?

VI.-  CONCLUSIONES

VII.-  NOTAS

VIII.-  BIBLIOGRAFÍA

                         INTRODUCCIÓN

    Hace algunos años se extendieron por toda la cristiandad métodos “orientales” de oración que rápidamente atrajeron a fieles orantes de todo tipo, formaron grupos, animaron talleres, llegaron a monasterios y conventos y renovaron en muchos su práctica tradicional de oración. Se trataba del Zen y del yoga en sus múltiples manifestaciones, de ejercicios budistas o prácticas hinduístas, e incluso de métodos de psicología Gestalt o técnicas conductistas de “contacto” que se manifestaban, se adaptaban, se santificaban... y llegaron a ocupar el lugar de la tradicional hora de oración por la mañana o de la oración comunitaria en grupos comprometidos.

  Fundamentalmente, se trataba de tomar una práctica oriental y darle un contenido cristiano. Por ejemplo, se enseñaba la concentración en la respiración y se le añadía un toque religioso: al inspirar, imagina que inspiras a Dios; y al espirar, piensa que espiras tus pecados. Y así con todo tipo de ejercicio de sentidos. Lo mismo sucedía con ejercicios de fantasía mahayánica (budista) o guestáltica (psicológica) que, en vez de enfocarse a un tema terapéutico o social, se modelaban sobre una escena de la Biblia o una meditación religiosa. Cuando un psiquiatra diría: “Piensa en una escena feliz de tu vida familiar”, el sacerdote católico indicaba: “Piensa en un momento feliz de tu vida religiosa”, y aplicaba métodos de laboratorio a situaciones de convento. Todo eso es legítimo y ha producido frutos de renovación y paz.

  Yo creo que la rápida popularidad de estos métodos se debió al momento en que llegaron a esas tierras. Era la renovación universal del posconcilio, muchos cristianos sinceros tenían sed de oración, y la repetición de los sistemas tradicionales de siempre podía engendrar algo de rutina, formalismo y desinterés en los ejercicios personales y de grupo. Llegaron entonces los métodos nuevos, con auras del Oriente y bendiciones de ecumenismo, y encontraron entusiasta acogida entre quienes querían orar y veían en dichos métodos una manera nueva, atractiva y eficaz de continuar con gusto lo que hacían por obligación. No cabe duda de que estos métodos de oración orientales ayudaron grandemente a renovar la vida de oración en Occidente. Sólo había un peligro, que no todos vieron al principio: se entusiasmaron con estos métodos de oración que ya habían encontrado en ellos la solución definitiva a todos los problemas de oración. Aquí estaba la felicidad en el rezar, la novedad en la devoción, la garantía de perseverancia... El entusiasmo era comprensible, y ayudó en un principio. Pero la premisa era falsa. No se trataba del método definitivo, sino de un método más entre otros muchos. Si los métodos tradicionales habían llegado a producir desgaste y cansacio, también los nuevos métodos lo producirían, y de hecho bien pronto lo hicieron.

  Yo creo, como dice el P. Carlos G. Vallés, S.J., que siento parcialidad por todo lo oriental, sentí sin embargo en mí cierta renuencia ante todo ese movimiento de combinar técnicas orientales con prácticas cristianas. Me costó años el analizar esa resistencia y averiguar su causa. Al fin la encontré: no me gustan las mezclas. En ideas y en prácticas y en creencias y en conducta, me gusta la línea recta, la postura clara, los límites definidos y el espacio limpio. No digo que viva sólo en un espacio; al contrario, me gusta encontrarme en muchos..., pero uno cada vez, no con un pie en uno y otro en otro; del todo en uno cuando estoy en uno, y del todo en otro cuando estoy en uno, y del todo en otro cuando estoy en otro. No mezclarlos, no solaparlos, no confudirlos. Para mí, el Zen es Zen, y el Evangelio es Evangelio. Me parece magnífico tener una experiencia Zen, leer su literatura, vivir su espíritu... Pero hacerlo con plenitud, sencillez y limpieza, no tratando de ver citas del Evangelio en escrituras Zen, ni comparando koans con salmos, o el satori con la “séptima morada” de santa Teresa, como se ha hecho. Está bien que se haga, y supongo que algún fruto se sacará de ello; pero quiero decir que no es mi camino. Prefiero cada sistema en su propio ambiente, y no siento la necesidad de “bautizar” ideas o prácticas “paganas” antes de asumirlas yo en mi vida cristiana. Prefiero tomarlas tal y como son y no velar su eficacia original con mis prejuicios personales.

  Si digo algo merece la pena hacerse tal como es, sin cambiar de antemano su colores con nuestra propia paleta. Si algo es nuevo, su valor está precisamente en su novedad y en permitir que ésta se nos aparezca con toda su sorpresa, en vez de domarla, de entrada con nuestros prejucios. Ésta es mi actitud, humilde en su tolerancia, pero firme en su claridad.

  El verdadero ecumenismo, en mi opinión, no está en mezclarlo todo y tratar de hacer que todos decimos lo mismo (que, de hecho no lo decimos), sino en dejar que cada uno diga lo suyo con delicadeza propia y sensibilidad hacia los demás, y vivir con él su experiencia sin timideces, en cuanto yo sepa, pueda y quiera entrar en ella, como lo hará él en la mía. El encuentro de las diferentes maneras de entender a Dios y la vida y la muerte no se hará sobre el papel, sino en la experiencia vivida y compartida de quienes atesoran su propia vivencia y quieren entrar en la de otros conservando su propia personalidad y abriéndose a la nueva vista. La comparaciones fáciles indican buena voluntad, pero suelen ser superficiales, incompletas y engañosas.

  El doctor D.T. Suzuki, que contribuyó más que nadie al conocimiento del budismo en Occidente en el siglo pasado, critica esos paralelos demasiado ligeros e irresponsables. Ésta es una cita de su Introducción al budismo Zen (pág.42):

    “Un crítico (Arthur Lloyd, en Wheat Among the Tares, pág. 53) considera el Zen como “el paralelo budista de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola”. Este crítico muestra una gran inclinación a encontrar analogías cristianas con elementos budistas, y éste es uno de los ejemplos. Quienes tengan al menos la idea de lo que es el Zen, con tal de que sea idea clara, verán enseguida cuán disparatada es la comparación. Aun a nivel superficial, no hay ni una sombra de semejanza entre los ejercicios del Zen y los que propuso el fundador de la Compañía de Jesús”.

  Estoy de acuerdo, y la misma crítica se aplica a gran parte de la abundante literatura escrita por autores cristianos sobre el budismo Zen y otras religiones orientales. Hay un gran interés por encontrar paralelos; y como el público cristiano a quien van dirigidos esos libros no suele tener un conocimiento directo e independiente de esas religiones, se abusa de su buena voluntad y se le presentan como semejanzas evidentes lo que tienen muy poco de tales. Considero positivo el interés cristiano en saber cómo rezan otros pueblos y asimilar lo que en sus experiencias nos ayude a nosotros; y considero negativo el exceso de celo en intentar reducir otros métodos a los nuestros, como si no pudiéramos servirnos de la sabiduría de otras gentes sin antes expresarla forzadamente en nuestra terminología. Demos a cada cosa su valor y su nombre, y alegrémonos de que haya métodos que aún no conocemos y senderos que aún no hemos explorado, y que con su expectativa pueden mantener viva nuestra búsqueda de todo lo bueno y lo útil que en nuestra breve vida podamos encontrar para provecho propio y ajeno en experiencia compartida. (1).

I.                    ZEN  Y  PSICOSOMÁTICA

  A.-  El camino oriental espiritual es a través del cuerpo.-

   - “El Zen más que filosofía es un fenómeno psicosomático” Enomiya-Lassalle- (2).

1.-  Asia Oriental.-

       Así como en Occidente se construyó una tradición ascética a través de muchos siglos, también en Oriente, en un proceso similar, vio la luz lentamente una tradición ascética que se manifestará en toda la cultura de China y Japón. Esta práctica conocida con el nombre de gyo, es el eje central de la ceremonia del té, de la caligrafía, el judo, la esgrima, el tiro al arco, y otras prácticas que reciben el nombre de “vías”. Su vertiente religiosa shugyo, apareció en el Zen y en otras formas de meditación religiosa en las que el maestro busca guiar al discípulo a la sabiduría en el vacío que conforma la base de la cultura del este asiático. (3).

a)        Aprender con el cuerpo.-

El camino oriental espiritual es a través del cuerpo.

         Si tu ojo derecho es para ti ocasión de pecado sácatelo, tíralo (Mt. 5,20).

Gyo – tradición oriental.-

           He aprendido muchas cosas del Zen -nos dice el P. Kadowaki, S.J.-, pero una de las más maravillosas es la importancia que tiene el cuerpo  en la vida religiosa. Hasta ahora en el cristianismo, ni en la oración, ni en el arrepentimiento ni en la lectura de la Biblia, se ha dado mucho valor al cuerpo. El Zen es lo opuesto a esto, como dice el maestro Zen Dogen en sus Discursos sobre la práctica budista, el cuerpo “es la entrada principal a la verdadera práctica del Zen” y viene a ser la base en el aprendizaje Zen. Es decir, se sienta uno, primeramente tomando una posición correcta, acompasando la respiración y preparando el corazón: así se tiene un camino que va “del cuerpo al corazón”. Podemos decir que cuerpo es la manera como el  gyo se realiza en todo el cuerpo.

  El cristianismo que se desarrolló en Occidente tomó una dirección opuesta a ésta. Primero se piensa con la razón, se forma un juicio, se mueve la voluntad y después para realizarlo, se utiliza el cuerpo. Este es el procedimiento occidental. Podemos decir que un camino que va “de la razón al cuerpo”. Caracterizar de esta manera al Zen y al cristianismo occidental es una simplificación excesiva, pero quizá puede afirmarse a grandes rasgos. Como diremos después, el pensamiento central del cristianismo está profundamente ligado al cuerpo, y es un hecho que éste ha sido apreciado en diferentes aspectos. Sin embargo, podemos decir que mientras el cristianismo se desarrolló en Occidente, no reflexionó sobre el cuerpo y no descubrió que “del cuerpo al corazón” es un excelente camino hacia una profunda experiencia religiosa. El cristianismo, bajo una fuerte influencia del pensamiento griego, se inclinó por el racionalismo y ha progresado por el camino “de la razón al cuerpo”. Podemos decir que allí no existió el pensar del gyo.

 El Oriente, por el contrario, se llegó al maravilloso descubrimiento del gyo como método de entrenamiento espiritual. Empezando por el yoga en la India, la posición sentada de meditación en el budismo primitivo, la contemplación en la secta Tendai, los tres secretos en las escuelas esotéricas, la recitación del nombre de Buda Amida de las sectas de la Tierra Pura y en la verdadera secta de la Tierra Pura, el “gran tema” de Nichiren, la purificación en el Shintoísmo, la ascención a la montaña en el Shugendo y otras prácticas, son todas gyo. (5).

  Por otra parte, el Zen –que tiene como fuente la tradición yoga, que se remonta a cuatro o cinco mil años, en su paso de la India a China y luego a Japón-  fue creando un método muy refinado de aprendizaje corporal y espiritual. En cierto sentido, creo que puede decirse que es la quintaesencia de la cultura oriental. Cuanto más ardientemente practico el zazen, tanto más profundo se hace este sentimiento.

  ¿Por qué hay esta maravillosa fuerza escondida en el camino del Zen? El Zazen es de lo más simple. Sentarse con el cuerpo en posición correcta, acompasar la respiración y preparar el corazón, y eso es todo. Y, sin embargo, ¿cómo puede cambiar tanto a la gente? Es realmente incomprensible. El rostro original del hombre está dotado de fuerza prodigiosa. Y, sin embargo, el hombre sigue sin conocer el método para desarrollar esta fuerza prodigiosa de que está originalmente dotado. Creo que ciertamente el camino del Zen es el método más excelente para hacer florecer esa fuerza. Su secreto reside en penetrar al cuerpo y extraer la fuerza total del mismo. Para explicar, aunque sea sólo en parte, este secreto, quiero tratar un poco acerca de la fenomenología del cuerpo.

- Fenomenología del cuerpo.-

  La fenomenología moderna, al igual que el Zen, parten de una visión unitaria del cuerpo y corazón. Para la fenomenología, el concepto de cuerpo indica todo el hombre, su unidad de cuerpo y mente.

  El hombre no es algo que tenga un cuerpo. El hombre, en el sentido de “cuerpo vivificado por el alma”, es el cuerpo mismo. Por eso es correcto decir que el hombre es “cuerpo”. El término bíblico soma, ¿no nos apunta al hombre entero? Cuando vemos un hermoso paisaje fuera de la ventana, lo que ve el paisaje no es el ojo, ni el alma, es nuestro cuerpo. Si entonces decimos “estoy viendo un paisaje”, el “estoy” se refiere a un yo que es centro de la conciencia y que inconscientemente se interpreta como alma. Esta es una mala interpretación que nos cambia la realidad. Lo que ve el paisaje ni es sólo mi cuerpo, ni sólo mis ojos, no sólo mi alma, sino que soy todo yo como unidad de cuerpo y alma. Como al ver el paisaje mis ojos juegan un papel principal, es quizá más correcto decir que lo que ve es mi carne. Y esto no se reduce sólo a la acción de ver, sino que lo mismo puede decirse de todos los actos de mi vida diaria. Lo que oye, habla, camina, come, duerme, escribe, lee, no es mi espíritu sino mi carne.

-  Posición correcta – Acompasar la respiración – Preparar el corazón.-

  Si pensamos de esta manera, ¿no nos será posible entender, al menos en parte, un gyo que entrena el corazón mediante todo el cuerpo? Veamos, por ejemplo, la posición del cuerpo recto sentado en meditación. Allí la posición del cuerpo no es simplemente corregir la figura corporal, sino que es la rectitud de todo el cuerpo, de todo el hombre. Quien teniendo el cuerpo recto no es recto de corazón, es un bicho raro. Si uno se sienta con el cuerpo erguido, también el corazón se yergue. Y por el contrario, cuando uno se sienta mal, tampoco el corazón se rectifica.

  Podemos decir lo mismo de la respiración. Acompasar la respiración es acompasar el corazón. Cuando se respira lenta y profundamente con el tanden (parte inferior del bajo vientre. Se dice que por concentración allí se logra acumular grandes cantidades de energía y de valor), el corazón despreocupadamente se tranquiliza. Al mismo tiempo, cuando se armonizan corazón y Ley en el Zen, el corazón se concentra y se unifica. Hay muchas maneras de acompasar el corazón; de entre ellas, mencionemos algo acerca del koan del MU (nada). Es un método muy fácil en el que junto con la exhalación se recita el MU con el corazón. Lo importante, sin embargo, es poner todo el corazón en ello. El maestro, el roshi Omori Sogen, enseña así: “Utilizando todas tus energías, haz de tal modo que con el MU perfores el ano, perfores el cojín en que estás sentado y perfores el otro lado del universo”. Como puede comprenderse, se pone en juego la energía total de todo el cuerpo y todo el corazón. Se ponen en juego la postura, la respiración, las diversas actividades del corazón, y todo el funcionamiento de la gran fe radical que penetra hasta las capas más profundas del corazón, se pone en juego, finalmente, el corazón valiente y anhelante. Aquí ponemos énfasis, de paso, en que la fe juega un papel muy importante. Gran fe radical que quiere decir que somos vivificados por la vida de Buda. En nuestro caso, como cristianos, no simplemente somos vivificados en la vida de Dios sino que nuestra fe está en que la Trinidad mora en nosotros. Cuando un cristiano practica zazen, debe llegar al fondo de esta fe. Cuanto más fuerte es ésta, tanto más se unifica el corazón y tanto más fácilmente se libra uno del apego a sí mismo. De esta manera se ponen en juego la postura, la respiración y demás funciones del corazón y todas las fuerzas del inconsciente. Todas las facultades del cuerpo y alma se funden en un simple MU y allí se concentran. Es natural entonces que de allí resulte una fuerza prodigiosa. De esta manera, cuando cuerpo, aliento y corazón se armonizan en uno solo, viene a mostrarse el rostro original del hombre y uno despierta al mismo.

  Creo que con lo anterior se comprenderá que el zazen es un método eminente que desarrolla la fuerza prodigiosa con que el hombre está dotado originalmente.(8)

- Esta práctica ascética del gyo puede resumirse en la fórmula triple:

      Entrenamiento del cuerpo

      Entrenamiento de la respiración

      Entrenamiento de la mente

  Detengámonos en estos tres puntos. (Cfr. Call to Meditation, Kadowaki K., manuscrito no publicado).

    La actitud con respecto al cuerpo humano en Asia oriental está muy influida por la medicina china, que habla de meridianos  o canales a través de los que fluye la energía y da vida a toda la persona. A esta energía se le llama chi en chino y ki en japonés. El origen de esta energía se encuentra en el abdomen (en japonés hara) que recibe el nombre de kikai (en japonés) o “mar de energía”. Tiene especial importancia el tanden, un punto localizado a pocos centrímetros por debajo del ombligo y que es la fuente de creatividad y el lugar principal de experiencia religiosa. Se alienta a la persona para que sea consciente de su existencia no sólo a la hora de meditar, sino en todas las circunstancias de la vida. En las artes marciales la conciencia del tanden es vital.

  Un maestro de Zen algo conocido, el maestro Okada Torajiro, escribe con gran vigor que el tanden es el santuario de lo divino: es aquí donde habita la energía sagrada. Okada divide a las personas en tres clases. El primer tipo valora la cabeza: acumula vastas cantidades de conocimientos, desarrolla mucho el cerebro y acaba por perder el equilibrio y quedarse como una pirámide invertida. La segunda clase está formada por personas que sacan pecho; tales personas parecen fuertes y llenas de coraje, pero en el interior son débiles. Y dice:

   Pero las personas de mayor rango son aquellas que consideran el abdomen como la parte más importante, y de esta forma han construido el bastión donde puede prosperar lo divino. Desarrollan sus mentes y sus cuerpos de manera correcta. La fuerza fluye por ellos y produce una condición espiritual de tranquilidad y ecuanimidad. Hacen lo que les parece bien sin violar ninguna ley. (9).

El maestro continúa diciendo que las penas de la humanidad están causadas por una pérdida de equilibrio, y el camino al equilibrio –a un cuerpo sano y a un corazón recto- es sentarse correctamente.

  La postura correcta, en la que somos conscientes del tanden y en la que seguimos centrados en el tanden es, por tanto, de importancia capital. Esta podría ser la postura de loto o la seiza japonesa (confucionista en origen) en la que nos sentamos sobre los talones o en una silla con la espalda erguida y los ojos ligeramente abiertos. Y entonces, tanto si la persona está de pie, como sentada, como andando o durmiendo, permanece centrada en el hara, y tiene así mayor estabilidad y fuerza interior. El cambio importante se produce en nuestro interior, como dice el maestro Okada cuando explica: “Incluso si el cuerpo sufre un cambio con la seiza, el estado interior más profundo no cambia tan fácilmente”. (10).

  Es interesante recordar que el maestro de Zen Dogen, fundador de la secta japonesa Soto, opinaba que el sentarse de forma correcta o zazen ya es una forma de iluminación.

- Entrenamiento de la respiración.-

  En este punto la clave vuelve a ser la respiración abdominal. La persona respira desde el tanden, lenta y rítmicamente. Y al igual que sólo la manera de sentarse ya es en sí una experiencia religiosa, de ella fluye energía por todo el cuerpo.

  Deberíamos advertir que aquí no sólo estamos hablando de la respiración y la energía de nuestros cuerpos insignificantes, sino de la respiración y la energía del cosmos. Los maestros Zen, con su brusquedad característica, dicen que la energía debe fluir hacia abajo a través del ano hasta el mismo centro de la tierra, y después volver a elevarse a través de la cabeza a las regiones más distantes del universo.

  La respiración tanden equilibra por tanto a la persona y le hace ser uno con la armonía de todo el universo. El maestro Okada nos vuelve a dar consejos prácticos y sencillos: “Siéntate callado y quieto, respira suavemente exhalando largas bocanadas de aire, con la fuerza en la parte inferior del abdómen” (11). Cuando la respiración tanden se convierte algo habitual, la persona gana una maravillosa estabilidad física y espiritual.

  La respiración de zazen protege el cuerpo y la conciencia. Se trata de concentrarse en una espiración profunda, dulce y silenciosa; la inspiración le sucede naturalmente, rápida y enérgica. Es difícil concentrarse en las dos, espiración e inspiración, así que sólo concentramos nuestra atención en el soplo que se escapa, en la espiración.

  Cuando una persona se queda fija a una emoción, el difragma se bloquea, el soplo es corto, breve, y su energía se concentra en la parte alta del torso. Cuando estamos dominados por la ira, jadeamos, nos ponemos rojos por la falta de aire. Cualquiera ha podido observar estos estados en su vida cotidiana y ha sufrido por no poder dominarlos. Librarse del sufrimiento del espíritu es el problema de todos los seres humanos.

  La espiración profunda actúa como un purificador, un limpiador de conciencia. Durante la inspiración, hay absorción de oxígeno, que se transmite a la sangre y se distribuye por las arterias; durante la espiración, hay expulsión del gas carbónico de los pulmones. De este modo, la espiración profunda permite que se limpie la sangre, que se vuelva pura y, con ello, que la actividad aumente; el equilibrio, la pureza se instalan por sí mismos en nuestro cuerpo y en nuestro espíritu. El espíritu sigue la acción correcta del cuerpo , una influencia invisible ocupa su lugar y automáticamente el espíritu se simplifica.

  Mientras practicamos zazen, la espiración es el lazo natural entre el cuerpo y el espíritu, es uno de los soportes de la concentración. Esta respiración puede mantenerse en nuestra vida diaria, pero no necesariamente de manera voluntaria. Automáticamente influye en nuestro espíritu cotidiano: tenemos menos tensiones, menos apegos, más distancia con los pensamientos que nos atormentan, en definitiva, conseguimos más libertad.

  Concentrándose siempre en la espiración, poco a poco la zona situada debajo del imbligo se expande, es la región del kikai tanden –el océano de la energía- para los japoneses, y para nosotros, occidentales, el vientre, algo un poco oscuro, escondido y que puede ser causa de numerosas disfunciones físicas. Esta región de nuestro cuerpo va a cobrar vida, vitalidad, así como lo hará la región lumbar; vamos a respirar con el vientre, y el vientre va a convertirse en el nuevo centro de gravedad durante el zazen y a lo largo de nuestra vida cotidiana, ya sea de pie, sentados o acostados.

  Mientras que al espirar el diafragma sube, los órganos bajan y se crea una expansión debajo del ombligo; al inspirar, los órganos suben y el aire rellena los pulmones. Sin esfuerzo, una espiración profunda nos aporta calma y difunde su influencia por nuestro entorno. (12)

- El entrenamiento de la mente.-

  La mente humana es salvaje e inquieta y vaga de aquí allá, atisbando el futuro lleno de ansia, o mirando nostálgicamente hacia el pasado. El mayor de los logros es conseguir que la mente descanse en un solo punto, lo que en japonés se llama seishin toitsu, y que es un estado al que se llega a través de la respiración y al estar sentado. Aunque la mente está ahora en el momento presente, no descansa en un parte del cuerpo, sino que fluye por todo él en un estado que se conoce con el nombre de no-mente (en japonés mushin) o no-yo (en japonés muga).

  Las distracciones se suceden pero uno no lucha contra ellas, sino que les deja venir y luega las deja ir. “Dejar ir; dejar fluir” es lo que siempre nos dice. El maestro Okada nos da un consejo sencillo y claro: “No intentes liberarte de todos los pensamientos. Simplemente se consciente y mantén la fuerza en el vientre”. (13). De esta manera los pensamientos fluyen fuera y dentro, mientras que la persona permanece centrada en un nivel más profundo. (14).

   A efectos de explicarlo más claramente hemos dividido este proceso en tres partes, pero de hecho es una única acción holística.

- Shugyo.- Entrenamiento o ascesis.-

 En la ascesis cristiana se habla de “ejercicios espirituales”, contraponiéndolos a los corporales. En la ascética budista los ejercicios espirituales son inseparables de los corporales. No encontraremos en esa tradición muchas elucubraciones teóricas sobre la relación cuerpo y mente pero sí abundantes prácticas para cultivar la unidad del cuerpo y mente, ascesis para recuperar su integración y unidad perdidas.

  Al decir aquí “ascesis”, estoy traduciendo la palabra japonesa shugyo. Se compone de dos caracteres que significan cultivo y práctica. Son prácticas para cultivarse a sí mismo, en cuerpo y mente. Son enteramente corpóreo-espirituales. Para estar en la verdad con el cuerpo, más que captarla con la sola mente, se entrena uno con toda la persona. Y la meta de estos entrenamientos es, precisamente, salir de sí para “poner el cuerpo en la verdad”; liberarse de la polarización en nuestro yo superficial, para encontrarnos asentados en el yo más profundo, que conecta con la unidad del universo entero.

  La palabra entrenamiento, aquí usada, podría sugerir la comparación con el deporte. Pero esta ascesis oriental queda lejos de los aspectos meramente lúdicos y, por supuesto, de los competitivos, del deporte como espectáculo. El que corre en el estadio olímpico se entrena antes para batir un record. En el arte oriental del tiro al arco no se apunta al blanco con la finalidad de dar en la diana. La meta es la integración corpóreo-espiritual del tirador. Como consecuencia, se atina en la diana, pero justamente cuando el que dispara se ha liberado por completo del ansia de acertar. Por eso se puede decir que “ello ha disparado”. Algo semejante ocurre en la contemplación. No se va a la meditación para obtener la iluminación.Viene como resultado y como don.

  El camino de las artes marciales en Japón ilustra esta concepción del camino corpóreo y espiritual. Ken es la espada y Ken-jutsu la habilidad o técnica de manejarla. Pero el arte de la esgrima japonesa no se llama Kenjutsu o técnica de la espada, sino Kendo, es decir, camino de la espada. Camino es la traducción del japonés do. Chado es el camino del té; shodo, el camino de la caligrafia; aikido, el camino de un combate en que nos acoplamos con la fuerza y el ánimo del adversario.

  En el caso de la esgrima japonesa, se le comprendió más como arte que como técnica: un camino para lograr el dominio de sí mismo corporal y espiritualmente. Entendido así, el dominio de la espada ya no es un recurso para vencer el enemigo; se ha convertido en una especie de arte de saber vivir y morir, en vez de ser una técnica para matar o evitar que le maten a uno. El maestro de esgrima debería ser, en ese camino, un dueño del control de sí, para ponerse al servicio de la compasión hacia los demás.

  Este sentido del camino es el de un sendero corpóreo-espiritual hacia la sabiduría. La sabiduría así adquirida no es monopolio de un saber filosófico independiente de lo religioso, ni de una espritualidad desconectada de lo corpóreo. La verdad a la que se llega por esa sabiduría no será nunca el resultado de haberse puesto a pensar cómo es el mundo, sino que consistirá más bien en un modo de estar y de ser en el mundo. Dicho de otro modo, un modo de dejarse ser y dejarse estar a través del cuerpo en la verdad. (15).

b)        La purificación del cuerpo.

        El cuerpo no es intrumento del espíritu

  Como se dijo anteriormente, el entrenamiento espiritual del cristianismo tomó un camino “de la razón al cuerpo”. Y su método de purificación no fue excepción. Se trata de vencer los malos deseos mediante la razón y la voluntad, de reconocer el amor propio y el egoísmo mediante la autorreflexión y de conquistarlos con la voluntad. Como medio de apoyo para la purificación, se practican penitencias corporales y el dominio sobre los malos deseos, pero éstos sólo se toman como medios auxiliares; aún así, esto no quiere decir que se haya pensado sobre el cuerpo entero. Es necesario llamar la atención sobre la diferencia que hay entre un medio y un camino.

  Un medio es considerado bueno cuando es efectivo para alcanzar un fin; cuando no, no. El medio no tiene valor en sí mismo. Se decide si es bueno o no, según su relación con el fin. La vida contemporánea se rige por una manera de pensar pragmática y utilitarista; por esto, la relación entre medio y fin juega un papel importante en la vida diaria. Sin embargo, con esa manera de pensar, de ninguna manera se pueden resolver los problemas fundamentales del hombre. La relación entre padre e hijo, entre hermanos, entre amigos, entre maestro y discípulo, no pueden pensarse ni tratarse con un pensar utilitario. Es más, evidentemente no se puede resolver con él los problemas entre religiones. De igual manera, no puede pensarse el cuerpo como un medio que el alma utilice. Incluso Aristóteles, que era griego, no pensó el cuerpo como medio, como algo útil para el alma. Tanto cuerpo como alma eran principios que formaban al hombre entero y estos dos principios que constituyen el todos son tan difíciles de separar, al igual que el alma, es un principio que constituye la esencia del hombre. Además, en el cristianismo no hay desprecio del cuerpo; el pensamiento que considera al cuerpo como medio no es verdaderamente cristiano. Sin embargo, imperceptiblemente, por haberse enfatizado demasiado la superioridad del alma, pudo haber lugar para el error que considera al cuerpo como medio. En especial, con el veneno del pensar utilitario moderno, hasta la religión trató de aprehender la relación entre fin y medio de manera utilitaria.

  Esto sucedió no sólo en Occidente. Incluso en Japón, tranq     uilamente está ocurriendo lo mismo. Su prototipo son las nuevas religiones que utilizan como medios efectivos de predicación las promesas de ganancias mundanas, la curación de enfermedes, etc. Otros ejemplos serán hacer del Zen un medio psicológico de estabilización del espíritu, o bien convertirlo en un medio para la administración de negocios. El Zen nunca es un medio. Cuando se piensa como medio hacia el satori, podemos decir que ya se ha dado el primer paso hacia la degradación del Zen. Como dice el maestro de Zen Dogen: “el solo sentarse a meditar” debe ser “la puerta de entrada”. La puerta no es un medio, es algo que une el exterior y el interior de una casa, y que pertenece a la misma. Por esto no puede decirse que el Zen sea medio, sino que es un camino. Pero este camino es al mismo tiempo una marca en el viaje y es lugar en el que paso a paso se manifiesta la meta. Se puede decir enteramente la misma cosa, tanto de las penitencias corporales y dominio de los malos deseos, como de la mendicación y el trabajo manual, etc., y de otras prácticas religiosas de entrenamiento espiritual. (16).

  Deficiencias del entrenamiento espiritual occidental.

   De hecho, ni aun en el método cristiano de entrenamiento espiritual que va “de la razón al cuerpo” se ha pensado el cuerpo como medio. Pero como la razón juega un papel director, es fácil considerar al cuerpo como medio, o bien pasar por alto la importancia del cuerpo. Por ejemplo, cuando un creyente cristiano se ve atormentado por los malos deseos o por dudas en su fe, al consultar a su director espiritual, generalmente obtiene una repuestas como ésta:

    “Estás en un período de prueba. Con fe profunda debes tener presente

     que Dios no nos abandona en los momentos defíciles; convencido de

esto en el fondo de tu alma, debes soportar la prueba. Si tienes fuerza

de voluntad, no te vencerán ni los malos deseos ni la duda”.

  Este consejo no está equivocado y les aprovecha a quienes tienen mucha fuerza de voluntad. Pero los que no la tienen no pueden llevarlo a la práctica. Además, este consejo se olvida de la realidad de las relaciones mutuas que existen entre el cuerpo y corazón, y cae en el espiritualismo.

  En realidad las malas pasiones del hombre fructifican en el fondo de su corazón y no pueden cortarse sus raíces con sólo la razón y la fuerza de voluntad.

  Vamos a ver esto desde tres de sus aspectos.

 En primer lugar, nuestro cuerpo no puede libremente controlarse con la sola razón y la fuerza de voluntad. Si ponemos el caso de los deportes, que casi no tienen que ver con los deseos, esto es muy claro. Quienquiera que haya esquiado habrá experimentado la desagradable sensación que se tiene al ver que, aun cuando haya leído en algún libro la manera de realizar una Christiana o un Wedeln, al tratar de hacerlo su cuerpo no se mueve fácilmente por más esfuerzos que haga. Con mayor razón, será pretencioso decir que es posible controlar libremente, con la razón y la voluntad, al cuerpo que está profundamente ligado a los deseos.

  En segundo lugar, como lo prueban claramente el inconsciente de Freud y el inconsciente colectivo de Jung, los sentimientos no se pueden controlar mediante la actividad consciente de la razón o la voluntad. El complejo de sentimientos se halla en las capas profundas del corazón y no puede ser encontrado mediante la reflexión ordinaria de la razón. Eliminar los complejos, aun con el psicoanálisis, es cuestión de ir con paciencia por lo menos varios años a una clínica hasta que finalmente puedan ser controlados.

  El tercer lugar, está el problema de las malas costumbres. Estas no pueden ser dominadas con la sola razón y la voluntad. Podemos ver un buen ejemplo en Yamaoka Tesshu. Como se sabe, Tesshu fue famoso en el arte de la espada y de la caligrafía, y fue un gran hombre Zen. Cuando tenía cuarenta y cinco años llegó al gran satori después de meditar tres años sobre una expresión del maestro Sozan, contenida en el verso del cuarto rango de los “cinco rangos de Tozan” (17), que decía:

     “Al cruzarse la puntas de las espaldas, no hay que retirarse;

      el buen rival es igual que un loto que florece en el fuego, y

      tiene la fortuna de poseer un espíritu que llega hasta el cielo”.

Queda una caligrafía con las palabras “dragón y tigre” que escribió inmediatemente después; al compararla con las que había hecho anteriormente, podemos decir que hubo allí un “cambio total”. El maestro Omori Sogen dice que en la caligrafía del “dragón y tigre” puede verse “una energía anímica que quiere atravesar los cielos, una fuerza emotiva que la baña como un tigre salvaje que no se atiene a nada, líneas que se mueven vertiginosamente como un dragón en vuelo... Claramente es una caligrafía que tiene un deje profundo y arcano”. (Sho to Zen) [＝Caligrafía y Zen], Shunjunsha, pág. 94. Cita del P. Kadowaki). Hasta entonces Tesshu se había encontrado en situaciones de vida o muerte por la confusión de la Restauración de Meiji (1868) y había realizado la hazaña de capturar el castillo de Edo sin derramamiento de sangre. Pero a Tesshu aún le quedaban sus malas tendencias y nos dice que se hallaba afligido por un pensamiento dualista y opositivo. Sólo a los cuarenta y nueve años, en un verano, al contemplar las flores que se abrían en su jardín, logró “cortar la raíz de vida-muerte”. Mientras tanto, durante cuatro años se había entregado al camino del aprendizaje de cuerpo y corazón mediante la espada y el Zen. Si a Tesshu le llevó tantos años, ciertamente que no será extraño que nos suceda lo mismo a nosotros que somos gente ordinaria. De cualquier manera, quitar los complejos anidados durante largo tiempo en el corazón, no es cosa que se logre de la noche a la mañana. (18).

  La raíz profunda de las malas tendencias. 

 Para que se comprenda el camino del Zen, quiero tratar un poco más detalladamente el problema de las malas tendencias. Pienso que la profundidad de las raíces de las malas tendencias tiene dos causas. Las malas costumbres no sólo pesan sobre el corazón sino que se filtran por todo el cuerpo. No sólo dicen relación con lo que la psicología denomina inconsciente e inconsciente colectivo, sino que teniendo raíces más profundas se extienden a áreas más amplias. Esto es lo que trato de expresar al decir que se filtran por todo el cuerpo. Con la palabra cuerpo se quiere expresar el hombre entero visto desde su corporalidad. Encierra consciente e inconsciente, e incluye todo aquello que los sobrepasa. El cuerpo encierra, desde luego, las ocho conciencias del budismo (Las ocho conciencias son: 1) vista; 2) oído; 3) olfato: 4) gusto; 5) tacto; 6) intelecto; 7) consciencia del yo (manas); 8) repositorio de las “semillas” de la experiencia (alayavjñana). Citado por Kadowaki K., op.cit., pág. 59, nota 15). y la “maldad original”, pero también todo lo que encierra la influencia del karma y del pecado original, los cuales están más allá de la buena o mala acción individual. Pensadas religiosamente en profundidad, las malas tendencias dicen relación con todo esto, de ahí que claramente sobrepasen la razón y la fuerza de voluntad. Y como están ligadas al cuerpo entero, es claro que nunca se les pondrá fin.

  La segunda causa de la profundidad de las raíces de las malas tendencias es que las malas pasiones no sólo son desviación de la carne y los deseo carnales, sino que también lo son de la razón y de la voluntad. Por ejemplo, el egoísmo se entiende generalmente como el uso de los demás y de todas las cosas, en provecho propio. Pero no es sólo eso. Las operaciones de la razón y la voluntad está orientadas hacia el egoísmo, por eso es muy difícil notarlo incluso con mucha reflexión. Por eso se dice que “el propio excremento no apesta” (Hekigan-roku, 77). Después del kensho es fácil caer en el orgullo llevando a cuestas la obnubilación, de que uno ha llegado al kensho. El hecho de que el budismo ponga la obnubilación como origen de todas las malas pasiones, apunta a esta situación. En la luz de la razón que se piensa más esclarecida hay puntos ciegos y de oscuridad. Esto es obnubilación. Librarse de ella con la sola fuerza de la razón y la voluntad es totalmente imposible; esto es tan evidente como ver el fuego. Cuanto más trata uno de huir del obnubilación por la razón y la voluntad, tanto más se fortalece el egoísmo, porque no se puede huir de uno mismo.

  ¿Qué será bueno hacer? No hay otro camino que elevar el vivir del sí-mismo mediante la gran muerte y llegar a la elevada sabiduría que trasciende la razón y la voluntad. Aquí “gran muerte” no significa un “morir a sí mismo” que se quede sólo como ideal. Es morir enteramente a sí mismo entregando cuerpo y alma, y renacer a una vida totalmente nueva. Entonces se abre una nueva dimensión en un plano más elevado y se puede llegar a una forma de vida de elevada sabiduría y de libre actividad. A esto quizá es a lo que apunta la meditación Zen.

  Hacia un cuerpo que es todo ojos.

 Mediante el zazen se rectifica el cuerpo y se desarrollan las inmensas energías que se esconden en éste. Se movilizan la postura, la respiración y la fuerza espiritual; se movilizan, además, la gran fe que llega hasta lo más profundo del corazón, la gran duda y el gran corazón decidido; y se apunta a la gran muerte del cuerpo entero. Cuando se llega al fondo de la gran muerte, despierta uno al rostro original de ese sí-mismo y se autopercibe la esencia de ese sí-mismo que tiene la misma raíz que todas las cosas. Esta es la sabiduría del prajña que trasciende la razón y la voluntad. Cuando mediante esta sabiduría se ilumina, se ordena y se unifica todo el cuerpo, por primera vez se logra “liberarse del cuerpo y corazón propio y ajeno”. Sólo así se hace posible la desaparición total de las malas tendencias.

  Sin embargo, las malas tendencias, por las razones antes mencionadas, penetran por todo el cuerpo. Por esto, con una sola experiencia del kensho no pueden quitarse todos los malos hábitos del cuerpo entero, ni tampoco cortar de raíz de la obnubilación. Además, una sola experiencia de kensho, aunque abre los ojos del corazón, todavía tiene luz débil y no se difunde por todo el cuerpo; no alcanza hasta las tinieblas de la obnubilación del centro del corazón. Creo que ha quedado claro, con lo expuesto sobre el cuerpo, que para lograr esa iluminación es muy efectivo el entregarse con todo el cuerpo y todo el corazón al zazen. Por lo que repecta a la liberación de las malas tendencias, también de lo dicho se comprenderá la efectividad del zazen y los koan. Por las tres causas de la profundidad de las raíces de las malas pasiones que se dieron anteriormente, los deseos están estrechamente ligados con el cuerpo; la segunda y tercera causas, esto es, el incosciente y el karma, también están profundamente relacionados con el cuerpo. Por esto, no es necesario explicar más lo efectivo que es el zazen para entender el kensho a todo el cuerpo y que así éste llegue a ser todo ojos. Al mismo tiempo, el artificio del koan desempeña un papel muy importante en lograr que el cuerpo llegue a ser todo ojos. Es decir, esto viene a ser claro cuando entregándose en cuerpo entero, uno se vuelve el tema mismo de la meditación que se le ha asignado.

  Volverse uno su propio tema de meditación es, por ejemplo, en el caso de “la enfermedad del maestro Matsu” (Hekigan-roku, 3), volverse por completo Matsu (19), el que se enfrenta a la muerte. Si no se muere con todo el cuerpo, no se tiene ninguna respuesta.Si uno se vuelve Ma-tsu en peligro de muerte, claramente se llega a la gran muerte; es natural entonces que de allí nazcan una libre actividad y una sabiduría de un nivel más elevado. Esto precisamente significa que el cuerpo poco a poco se vuelva todo ojos. Más en detalle: mediante el zazen se armonizan cuerpo y corazón; cuando se corta todo pensar, cuerpo y corazón se concentran y se unifican; entonces, saliendo del modo de vida estrecho y bajo en que hasta entonces se había vivido, se asciende a un modo de vida más amplio. Se tiene entonces un horizonte más ancho en el que el cielo y tierra están más abiertos y la sabiduría es más elevada. Entonces el koan se resuelve naturalmente y por ello la sabiduría se hace autoperceptiva, profunda e inconmovible. Como dice el principio neoplatónico, cuando más elevada es la potencia, tanto más su fuerza controlante se extiende amplia y profundamente; de la misma manera, esa sabiduría unifica y ordena el cuerpo en todos sus rincones. Entonces, por fin, viene a ser un “cuerpo que es todo ojos”. Del cuerpo entero emana la luz de la sabiduría e ilumina al mundo. Creo que ésta es precisamente la purificación profunda del cuerpo que el Zen persigue. (20).

  Nuestro cuerpo es morada del Espíritu Santo.

 Por ahora sólo voy a escoger un pasaje y tratar de explicarlo. Es aquél de san Pablo que dice:

       “Vuestro cuerpo es morada del Espíritu Santo”. (1 Cor 6,19)

   La palabra cuerpo se utiliza en muchos casos en la Biblia para designar al hombre entero. No se piensa, como lo hacían los griegos, que separaban el alma del cuerpo y respetaban al alma mientras al cuerpo lo despreciaban. Más bien, el cuerpo muestra el respeto al hombre. Estas palabras de san Pablo son un buen ejemplo. Hasta ahora muchos cristianos han interpretado estas palabras en sentido espiritualista. Dios mora en el alma o en el corazón y el cuerpo no pasa a ser su envoltura externa. Pero el cuerpo en la Biblia apunta al hombre entero como cuerpo viviente y, como se dijo al principio, el cuerpo de que habla la fenomenología está muy cercano a esa manera de ver al hombre. La gracia de Dios no sólo se da al corazón sino que se da al cuerpo que es el hombre entero. Y no sólo la gracia de Dios, sino que, según san Pablo, es Dios mismo el que mora allí. El Espíritu Santo es el Espíritu de Dios que santifica todas las cosas y diviniza al hombre. Según san Pablo, este Espíritu Santo está dentro de nosotros y reza e implora a Dios Padre llamándolo “Abba, papá”. Abba en arameo equivale a papá o papaíto. Así que el Espíritu Santo que está dentro de nuestro cuerpo llama a Dios Padre diciéndole “papá”. Decir que nuestro cuerpo es morada del Espíritu Santo tiene una realidad este profundo sentido. Y enconces la oración cristiana no consiste en que el hombre dirija muchas palabras a Dios, sino que es Dios Espíritu Santo quien conversa con Dios Padre y nosotros nos aunamos a él.

  Hay que poner atención a las palabras de san Pablo citadas anteriormente. Afirma que “vuestros cuerpos son morada del Espíritu Santo”, y no ordena que lo sean. Seamos 

o no conscientes de ello, el cuerpo de los cristianos es existencialmente “morada del Espíritu Santo”. San Pablo sólo apunta a esta majestuosa realidad. Pero esta realidad queda enterrada profundamente y es coexistente con la mala raíz del pecado original. Por esto generalmente esta realidad pasa desapercibida y queda abandonada. Es más, debemos decir que son muy pocos los que han aprehendido esta realidad con todo su cuerpo.

  ¿Qué será necesario hacer para despertar a esta realidad? Se necesitan dos cosas. La primera, cortar la raíz enferma del pecado original; la otra, desenterrar algo que está metido profundamente hasta el centro de la tierra. La primera es la purificación y la emancipación. La segunda es la sabiduría del Prajña ( en el cristianismo se llama Sophia, Sapientia). El mejor camino para llegar al sabiduría del Prajña es el zazen. El P. Kadowaki no habla desde su experiencia que despertar a la realidad de que nuestro “cuerpo es morada del Espíritu Santo” es cosa fácil mediante el zazen. Y expone sus razones.

  Cuando por medio de una postura correcta, del acompasamiento de la respiración y la preparación del corazón el cuerpo se purifica, la morada existencial del Espíritu Santo empieza a actuar. Entonces la “morada del Espíritu Santo” despierta de su profundo sueño. La sabiduría empieza a actuar y se da uno cuenta de que es “morada del Espíritu Santo”.

  Ese darse cuenta, ese satori, es una especie de despertar espiritual y no es una función de la reflexión racional. Podemos más bien expresarlo mediante un término que usa el filósofo Nishida Kitaro: es intuición activa. Y lo es porque mediante un hacerse uno con su actividad se intuye, en el centro mismo de ésta, al Espíritu Santo que obra en el cuerpo.

  Quisiera pedirles que se lo imaginen. Un cristiano movido, quiera que no, por un reclamo interno, se enfrasca en el zazen. Después de varios meses de penoso entrenamiento, de pronto despierta a la asombrosa realidad que señalan las palabras de san Pablo: “Vuestro cuerpo es morada del Espíritu Santo”. Enorme será su alegría cuando despierta al hecho de que su oración no viene a ser que él mismo con palabras humanas se dirija a Dios, sino que llegue a saber esto: Dios, que está en mí, habla con sus propias palabras y mi cuerpo, compenetrado, se hace uno con él; ésta es mi oración, es la súplica de mi corazón. (21).

VI.               EFECTOS  FISIOLÓGICOS  Y  PSICOLÓGICOS  DE LA

MEDITACIÓN   ZEN.

   Al observar científicamente, mediante un adecuado instrumental, el organismo humano de la persona entregada a actividades espirituales tales como el yoga, el Zen y, principalmente, la meditación trascendental, se constatan importantes alteraciones fisiológicas directamente relacionadas con la actividad mental del sujeto observado.

   La primera constatación hecha, en la persona en estado de oración, fue que todas las funciones del organismo se realizan de un modo óptimo. Todas las causas fisiológicas de los trastornos psicosomáticos y neuróticos quedan neutralizadas, de modo que la salud mejora y se fortalece en todos los sentidos. El relax logra de un modo natural lo que suele lograrse también a base de psicodrogas, con la diferencia de que éstas presentan el inconveniente de acarrear efectos secundarios negativos muy perjudiciales a la salud.

   Entre los efectos fisiológicos del estado de relax en que se encuentra la persona entregada a la oración profunda, como en el caso de la meditación trascendental, se observan los siguientes fenómenos:

＊             Reducción de la tasa metabólica a 25-30 por 100.

＊             Reducción del consumo de oxígeno total en 20 por 100.

＊             Reducción de la frecuencia respiratoria de 12-14 a 4-6 respiraciones por minuto.

＊             Aumento cuantitativo de las ondas alfa en el E.E.G. (electroencefalograma).

＊             Aparición de ondas zeta.

＊             Reducción de la presión arterial a una medida de 20 por 100 en los pacientes hipersensibles.

＊             Gran aumento (hasta quintuplicarse) de la resistencia cutánea.

＊             Modificaciones del Ph y del bicarbonato de sodio en la sangre.

＊             Reducción en la producción de uropepsina.

＊             Disminución del flujo cardíaco (flujo de sangre en el corazón) de un 25 por 100.

   Entre los efectos psicológicos ligados a la oración profunda y observados por los científicos, se dan sobre todo los siguientes:

＊             Mayor capacidad intelectual y aumento de la energía y de la eficacia en cualquier tipo de actividad.

＊             Mayor capacidad de reacción psicofísica.

＊             Mayor calma e eliminación de la tensión mental y física.

＊             Sensación y sentimiento de mayor seguridad y de prudencia al hablar y actuar.

＊             Aumento de la capacidad creativa, de la productividad inventiva, del discernimiento, de la intuición y de la concentración (en el estudio y en las clases). O facililitación del aprendizaje y la memoria.

＊             Pérdida del deseo de alucinógenos o de drogas depresivas, del alcohol, del tabaco, del café..., o total eliminación de estos estupefacientes en las personas viciadas.

＊             Atenuación de síntomas de algunos condicionamientos corporales, insomnio, hipertensión...

＊             Retraso de variables relacionadas con el envejecimiento.

＊             Mejor movilización de los recursos corporales para afrontar circunstancias intensas como accidentes, monotonía sensorial, infortunios, etc.

＊             Disminución de la respuesta fisiológica a situaciones de estrés agudo y crónico. El estrés crónico afecta a niveles de cortisol, testosterona, THS, GH y LH. Los niveles de estas hormonas responden diferencialmente al estrés agudo y crónico. Se ha encontrado que en meditadores la respuesta hormonal es menor tanto en situaciones de estrés agudo como crónico. (22).

   Como se ve, aparte los efectos puramente espirituales debidos en exclusiva a la actuación de la gracia, la oración –y sobre todo la contemplación profunda- traen consigo también impresionantes ventajas puramente humanas a quienes la practican. Es la natural e inevitable componente psicobiológica, constituida del soporte humano de la persona, la que influye de modo extraordinariamente positivo en el organismo. La resultante lógica de tales cambios en la personalidad psicobiológica puede sintentizarse así :

＊             Un notable ensanchamiento del margen de libertad interior en los procesos resolutorios (decisiones y opciones personales).

＊             Un profundo sentimiento de armonía y equlibrio interior.

＊             Una mejoría en las condiciones generales de la salud.

＊             Un crecimiento de la sensación de felicidad y de alegría de vivir.

    Se podría decir que la meditación puede ayudar a que la mente y el cuerpo sean más flexibles y, por tanto, se adapten mejor a las nuevas circunstancias tanto internas como externas, y, por tanto, que los cambios biológicos y psicológicos bruscos (respuestas biológicas y psicológicas a situaciones difíciles o muy estresantes) produzcan una “menor impacto” en los meditadores. Llegando incluso a sugerir que la flexibilidad y/o adaptabilidad biológica podría constituir uno de los correlatos biológicos de la expansión de la consciencia y, por tanto, del crecimiento personal.

   Estas aportaciones que podríamos calificar de “psicobiológicas” pueden enriquecer las descripciones orientales de la meditación propuestas hasta ahora sin contraponerse a la perspectiva oriental. Por supuesto, el conocimiento de algunos de los mecanismos de los efectos de la meditación no sustituye a la “experiencia” de la meditación. En ese caso el conocimiento se convertiría en un mero juego intelectual.

   El acercamiento entre experiencia y la experimentación, también permite establecer algunos puentes entre la terminología oriental y occidental. En esta traducción, o búsqueda de equivalencias entre las terminologías oriental y occidental, se podría decir, con respecto a todo lo expuesto relativo a la mayor flexibilidad del sistema nervioso que:

         ＋　La capacidad de respuesta del sistema nervioso podría ser equivalente a lo que en Oriente se describe como estar despierto.

         ＋  La capacidad de recuperación de la homeostasis podría ser, en cierta medita equivalente a vivir el ahora, no dejarnos arrastrar por la concatenación no controlada de pensamientos y sentimientos.

         ＋  La coherencia electroencefalográfica muestra cómo la armonía psicológica se refleja en armonía física interior.

   Así la meditación podría definirse como atención vigilante, plena, sostenida y, desde esta perspectiva, el aprendizaje de la misma consistiría en un entrenamiento de la mente en su capacidad de dirigir y focalizar voluntariamente la atención. Este aprendizaje, en el que el entrenamiento de la voluntad forma una parte esencial, permite llegar a controlar el discurso interior mental. Este control permite percibir que el yo no es el pensamiento y este descubrimiento, a la vez que es esencial en los procesos de crecimiento personal, podría ser una de las puertas de entrada a la experiencia de otras formas de consciencia. (23).

  A esto puede añadirse que la persona sencillamente se transforma en múltiples aspectos de su personalidad: moral, psicológico y hasta físico y fisiológico. Son resultados que muchos consiguen sólo elaborar penosamente a lo largo de meses u aún años de psicoterapia. Se diría pues, que los resultados más costosos al hombre, en desgaste de energía y no poco sufrimiento, Dios se los concede gratis y multiplicados por diez a sus amigos más íntimos.

  Corrigiendo la natural incontinencia de los sentidos, con la actitud pasiva, el Espíritu encuentra más libertad de actuar en el alma, la inteligencia, la mente y el corazón del hombre. De este modo se hacen mucho más claro incluso los conceptos puramente intelectuales que la exagerada interferencia de los sentidos, atiborrados con el recuerdo importuno de toda clase de experiencias, suele anieblar impidiéndoles la apreciación exacta de las cosas. Ni siquiera los mecanismos de elaboración –por lo general tan sobrecargados de tensión con las exigencias profesionales y domésticas- consiguen realizar unas tareas tan finas y delicadas. La purificación interior simplifica también  los procesos mentales. El desasimiento profundo de todos los apegos permite una gran movilidad al Espíritu con la capacidad de penetrar sagazmente todas las cosas.

A.  Hipometabolismo

   Según datos recogidos en Japón, el practicante de Zen, en meditación profunda, reduce el consumo de oxígeno hasta el 20 por 100. Semejante estado de hipometabolismo se da, de ordinario, sólo tras cuatro o cinco horas de sueño natural. En el sueño prolongado y en los estados de hibernación el hipometabolismo suele ir acompañado de una significativa disminución de temperatura en el cuerpo. Curiosamente, no ocurre este fenómeno en los casos de hipometabolismo durante las aludidas prácticas de meditación.

   Y hay todavía otra curiosa diferencia entre las modificaciones fisiológicas producidas  en la meditación o en el sueño. Al paso que durante el sueño la disminución del consumo de oxígeno llega de un modo lento y progresivo, de tal manera que sólo después de cuatro o cinco horas se ha reducido en un 8 por 100, en la meditación tal aminoramiento llega rápidamente, apenas tras cuatro o cinco minutos de oración profunda, y alcanzando cotas del 10 al 20 por 100. La medicina desconoce, por ahora, otro medio capaz de esta proeza.

B.  Hondas  Alfa

     Los análisis electroencefalográficos han detectado unas alteraciones características en la actividad eléctrica del cerebro del hombre en oración, demostrando que monjes budistas, despliegan un ritmo cerebral de ondas alfa mientras, simultáneamente sienten un gran bienestar físico y psíquico. Las ondas alfa tienden a crecer de amplitud a medida que la meditación se prolonga, fenómeno este raro durante el sueño natural. Se desconoce aún el significado psicobiológico de dichas ondas alfa; sólo se sabe que aparecen y se intensifican a medida que la persona se relaja. Otros rasgos del trazado electroencefalográfico obtenidos durante la meditación son diversos también de los registrados durante el sueño natural.

   El ritmo de las ondas alfa lo descubrió en 1924 el médico alemán Hans Berger. En el E.E.G. (electroencefalograma) son una señal indicativa de la no-actividad en el córtex cerebral, y por tanto de actividad en la zona subcortical más profunda. Semejante ritmo aparece cuando la persona se halla en fuerte vigilancia interior (por eso se le llama también “estado hipnagógico”). En conclusión, puede decirse que el estado alfa equivale a un grande acumen de la conciencia interior.

   La imbricación del estado alfa con la oración radica en el hecho de que justo en tal estado de gran penetración de la conciencia interior es donde tiene lugar la oración profunda. Es decir, que se necesita entrar en el estado alfa para llegar a la oración profunda.

   Pero, pero por otra parte, no deben confundirse ambas cosas, estado alfa y oración profunda; ésta, en el caso cristiano, es algo mucho más rico: es fe, amor, gracia, mística del encuentro con Dios vivo.

C.  Contemplación  y  sueño

 

    Se ha constatado que durante la meditación se registran muy pocas ondas eléctricas características de los movimientos rápidos de los ojos, fenómeno que se observa, en cambio, durante el sueño cuando el individuo sueña.

   Una de las conclusiones deducidas por los investigadores es que la oración profunda no equivale al sueño; éste no puede ser sustituido por aquélla sin perjuicio para la salud. Son actividades psicobiológicas distintas

   La aparente somnolencia de quien ora en estado de contemplación corresponde a lo que en la literatura espiritual se ha denominado “sueño místico”. Efectivamente, la persona sumergida en oración puede asumir una actitud externa semejante a la de quien duerme, aun sin estar en realidad durmiendo. La intensa actividad interior de la contemplación entraña una muy despierta y penetrante conciencia con todas sus cualidades de presencia, atención, discernimiento, voluntad, decisión, etc., sin la participación del cuerpo..., el cual puede estar como entregado a un aparente sueño fisiológico, al paso que la mente dialoga con el Señor en plena conciencia de sí misma y de lo que está haciendo.

D.  Ácido  láctico

   Otro fenómeno de modificación fisiológica en el organismo de quien ora es la disminución del nivel del ácido láctico en la sangre. Dicha sustancia química se produce por el metabolismo de la musculatura estriada. Algunos investigadores de la Escuela de Medicina de Washington encontraron una relación de causa a efecto entre el nivel de la presencia de este elemento químico en el organismo y los estados de ansiedad, que crece en razón directa a la elevación del nivel del ácido láctico. Los investigadores de la Harvard University detectaron, asimismo, un rápido estancamiento en el nivel de ácido láctico cuando las personas observadas entraban en estado de oración: durante todo el tiempo que duraba éste, el ácido se mantenía en un nivel bajo. Ello corresponde exactamente al estado de relajación y de tranquilidad psíquica constatadas como una constante en dichas personas. Se sabe que la disminución del ácido láctico en la sangre es proporcional a la reducción de la actividad del sistema nervioso simpático, la cual está relacionada con los estados emocionales de ataque y de defensa.

E.  Ritmo  cardíaco  y  presión  arterial

Experiencias de laboratorio, científicamente controladas y de las que nos dan

cuenta los especialistas (24), han descubierto que la persona en estado de meditación trascendental presenta un ritmo cardíaco progresivamente más lento.

    Asimismo, disminuye la presión arterial. Estudiosos del sistema cardiovascular aprovecharon ese descubrimiento y empezaron a entrenar en las técnicas del relax a pacientes hipertensos. Los resultados fueron claramente positivos. Y de ahí dedujeron que las prácticas de misticismo, como la meditación trascendental, benefician clínicamente a las personas que sufren de hipertensión arterial.

    Es obvio que las personas dedicadas a la meditación contemplativa, o a otra forma de oración profunda, gozan de esos mismos beneficios para la salud.

F.       Alteraciones  neurovegetativas

Se dan aún otras mutaciones del ritmo de vida, en la persona que ora, demostrativas de que el estado de oración implica siempre un estado de gran distensión psicobiológica, juntamente con una disminución de la actividad del sistema nervioso simpático: el ritmo cardíaco disminuye en unas tres pulsaciones por minuto, la respiración se hace más sosegada. Y se ha constatado que cualquier individuo, sin un previo entrenamiento especial, es capaz de producir los mismos efectos en cuanto se pone debidamente en auténtico estado de oración.

G.      Alteración  del  estado  de  conciencia

A los cambios fisiológicos observados en los estados de relax y de oración contemplativa simpre corresponde una alteración del estado de conciencia. La conciencia psicológica se presenta como “un todo continuo que va desde el relativamente profundo estado de insconsciencia, por un lado, hasta el estado de gran sensibilidad, por otro. Tal ‘continuo’ pasa del estado de coma, por el sueño y la pérdida de los sentidos, al estado de vigilancia y de alerta” (25).

El estado de conciencia depende de la naturaleza de los estímulos exteriores e interiores que actúan directamente sobre el sistema reticular, ora del tronco cerebral ora del tálamo. De la elaboración de esas reacciones reticulares a nivel cortical surge un determinado estado psicofisiológico, con el cual se corresponde sorprendentemente un estado de conciencia característico que se expresa por el respectivo estado psicológico. El “continuo” de los diferentes estados de conciencia, asociados con los respectivos estados psicológicos, puede representarse por una escala creciente de intensidad, tanto en el estado psicológico cuanto en el respectivo grado de acuidad de la conciencia: coma, sueño profundo, sueño ligero, somnolencia, relajación, vivacidad, excitabilidad, angustia, terror.

El nivel de conciencia en que se encuentra la persona en estado de profundo relax psicobiológico, o de profunda meditación contemplativa, se altera con facilidad, porque puede experimentarse sólo en esas determinadas condiciones de relax o de contemplación profunda, y sólo puede inducirse consciente y activamente por una adecuada técnica de relax o por una auténtica experiencia mística.

Es en este particular estado mental, de la meditación contemplativa, donde “la persona toma conciencia, en sí misma, del Dios vivo, del Dios de amor, no como resultado de un esfuerzo, pues el hombre es incapaz de llegar a ello, sino por un don divino. (26).

Este característico estado de conciencia de quien ora profundamente, conocido desde hace muchos siglos tanto en las varias culturas orientales como en las occidentales, suele ser descrito como éxtasis, clarividencia, sublime hermosura y algo en extremo placentero.

En el ejercicio de la mística cristiana, tal estado de conciencia se ha identificado siempre con la unión espiritual con Dios considerado como sumo Bien. San Agustín habla del “contacto espiritual con Dios, el Inmutable”. Por supuesto, no se trata de ver a Dios, sino de estar y permanecer en él. No es fácil contener en los estrechos límites del cuerpo el ilimitado espíritu que tiende a ensancharse. El fenómeno místico consiste en que la persona se eleva directamente hasta Dios por espontánea bondad e inciativa del mismo Dios, que es quien obra la unión cuando el hombre colabora eficientemente a ello. La persona que alcanza tal estado de profundidad en la oración experimenta de veras la unión con Dios. Este nivel, el más elevado de la perfección moral, desarrolla un intensísimo deseo de poseer a Dios, produciendo una gran actividad interior que tiende a concretar continuamente dicha unión. Cada inmersión en la oración se transforma en una nueva unión.

Santa Teresa de Jesús escribe a este respecto: “Por un lado, esta íntima presencia del Señor de la que hablo me parecía increíble y, por otro lado, me parecía imposible no creer que Dios estuviera ahí porque yo no tenía una visión muy clara de su presencia... El mismo Dios se establece en el alma de tal manera que cuando ella vuelve a su estado normal le es imposible dudar de haber estado en Dios y Dios en ella. Esta verdad se le queda tan clavada que, aunque pasasen varios años sin ser levantada nuevamente a ese estado, no podría olvidar el favor recibido ni dudar de su realidad” (27).

Los efectos dinámicos de la verdadera oración siempre son por los menos dos: uno corresponde a las meditaciones que experimenta la persona del propio orante, en su espíritu y en su cuerpo; el otro son los cambios producidos en el ambiente de la persona que ora.

Aparte la gracia sobrenatural propiamente dicha, conectada a la oración hecha con fe y amor, y además de las modificaciones psicobiológicas que acabo de describir, se producen innegables efectos de cambios perceptibles en el comportamiento de la persona. Las alteraciones fisiológicas del relajamiento, hipometabolismo, disminución del ritmo cardíaco y el abajamiento de la presión arterial afectan inevitablemente a la disposición anímica, en el sentido de facilitar la distensión frente al natural desgaste (“stress”) de la vida moderna causada por la hiperactivación del sistema nervioso autónomo. Este control de las reacciones nerviosas permite mejorar en el campo de la ansiedad y de la frustración. Quie reza habitualmente en las condiciones requeridas suele ser una persona calma, tranquila, segura, paciente, confiada, emprendedora. (28).

VII    EFICACIA  DE  LA  CONTEMPLACIÓN

A.        ¿Qué aporta este camino de contemplación a la fe cristiana?

    Ante todo es una camino que conduce a la iluminación es decir, a una experiencia inmediata y viva de la Realidad Última. Abre el sentido para percibir la presencia de Dios, superando el nivel del conocimiento teórico. Esta experiencia debe ir transformando a toda la persona y llevar frutos de bondad para los demás. Pero aun antes de llegar a la iluminación va abriendo un nuevo sentido que intuye o lee una nueva dimensión en todas las cosas, en la creación, en las Sagradas Escrituras, en la Liturgia. Lleva a decir por experiencia: “Llenos estan el cielo y la tierra de tu gloria”.

   La meditación Zen enseña de una manera muy efectiva a desprenderse de toda imagen de Dios, incluso de imágenes conceptuales o de ideas. (29)

   Los budistas sobre “el no apego”, la no realidad del sujeto (anatta), la vacuidad (sunyata) y la atención en el momento presente “sin meta ni provecho”  son para ellos lo esencial de todo lo que les ha enseñado la postura y la meditación Zen. Ellos nos cuestionan:

   +  ¿Puede un cristiano estar libre del apego, del deseo, de la dependencia con respecto al propio Dios y al Cristo?

   +  ¿Puede aceptar un cristiano la no realidad del sujeto?

   +  ¿Puede un cristiano hacer suya la experiencia de la Realidad Última como vacuidad?

   +  ¿Puede un cristiano vivir en la discontinuidad, momento a momento, sin recuerdo, sin proyecto?

 Nosotros por otra parte podríamos preguntar a los budistas:

    +   ¿Puede un budista estar libre de todo apego, deseo, incluso con respecto al Dharma y al Buddha?

    +   ¿Puede un budista aceptar la realidad relativa del sujeto humano (y renunciar a lo que él cree ser una entidad o una no entidad)?

    +   ¿Puede un budista hacer suya la experiencia de la Realidad Última como penitud (pleroma) o como Misterio (tiniebla supraluminosa, como diría Dionisio el Teólogo)?

    +   ¿Puede un budista vivir el instante en la historia, sin negar por ello su apertura a lo Eterno (que es la no temporalidad)?

 ¿No hay que responder a una pregunta con otra pregunta? ¿No es así como cada uno estimula al otro a ahondar en su propia sabiduría y que tanto juntos como separados nos acercamos a la Fuente? (30)

   La verdadera fe cristiana no es dualística ni idolátrica, sino que experimenta una realidad que el Evangelio expresa así: “El reino de Dios está dentro de vosotros” (Lc 17, 21) y “sois templo del Espíritu Santo” (2 Cor 6, 16). El Zen ayuda al cristiano a tomar más profundamente conciencia de esta verdad fundamental, que el ambiente cultural de Occidente fácilmente le impide percibir.

   Yamada Roshi decía en alguna ocasión:

       “Si un cristiano ejerce con seriedad el zazen puro, sin ninguna duda su fe, se profundizará. Si esto no fuera así, no tendría absolutamente ningún sentido que yo guiara a cristianos por el camino del zazen”.

   Es indudable que el mensaje de Cristo impresiona e influye en el Zen, pero es evidente que la tradición del Zen está corrigiendo una cierta comprensión occidental reductora de esta fe cristiana, ayudándole a superar el dualismo. (31)

  Si bien uno no puede ir a la oración y menos a la oración contemplativa, a buscar unos “resultados”, éstos, no obstante se producen en una gama expresiva amplia.

  Todos son efectos radicales que va produciendo la contemplación a lo largo de su manifestación y progreso.

  Si bien la finalidad esencial es la unión amorosa con Dios, no se descartan logros, tanto a nivel fisiológico como a nivel psicológico.

        “En su forma más rudimentaria, la contemplación dispone de tal manera las células del cerebro que adquieren una nueva capacidad de captación e interpretación, una nueva admisión de la realidad” (32).

    No es extraño dada la penetración del hecho contemplativo, que afecte, con todas las implicaciones que conlleva, afronta la dimensión nueva que presenta la presencia también nueva de Dios.

    La captación e interpretación, la nueva admisión de la realidad altera igualmente el mundo interior del hombre, cambia la manera habitual de su comunicación y todo el complejo sistema de símbolos y signos que antes facilitaban el encuentro con la realidad: con Dios, con nosotros mismos, con las personas, con las cosas y acontecimientos.

    En el anterior camino, antes de aparecer la contemplación, funcionamos con una  forma de comunicación indirecta. Alan Watts dirá:

         “Con excesiva facilidad confundimos los símbolos y signos con aquéllo que éstos representan” (33).

    En la contemplación, tras la experiencia samádhica

         “... se origina un profundo cambio en las raíces mismas del ser del individuo” (34).

    Desde este momento todo se renueva porque

          “La experiencia de samadhi es señalada por la calidad de vida; la pureza de carácter; la cesación de deseos; el perfecto equilibrio mental; radiante felicidad; claridad de visión en la naturaleza de las cosas; una vida muy por encima del estado de existencia mundana” (35).

　　Pero voy a dejar de momento este tipo de efectos porque pienso profundizarlos al hablar de la “iluminación”, y ya que por otra parte hay unos “resultados”, los más importantes, los más inmediatos y significativos, que son los sobrenaturales. Ellos marcan nuestra calidad de vida en Dios, iniciada como una “salida”, de todo el ámbito condicionante, de todo nuestro anterior modo de proceder en relación con lo divino.

          “ Es una experiencia de renovación mística, una transformación interna producida totalmente por el poder del amor misericordioso de Dios y que implica la muerte del “yo” conocido y la aparición de otro yo purificado que vive y actúa en el espíritu de Dios”. (36).

    Esta proximidad produce una destrucción de los esquemas anteriores formados en relación con todos los ámbitos en los que el hombre se proyectaba. Se comienza a tener un hombre nuevo, porque

          “... el resultado final de la, meditación de la mente sobre sí misma es su propia aniquilación a manos del ser. Pero el Ser es Vida Eterna. Por tanto, la eliminación de la mente a manos del Ser significa la total transfiguración de la mente en el resplandor de la Conciencia Pura.” (37).

    Nuestra meditación, desde la vertiente cristiana, desde el principio es meditación en Dios. Al centrar nuestra oscura mirada en la presencia cierta y próxima de Dios, el rostro de quien así medita ininterrumpidamente, se va clarificando, operando en sí mismo una transfiguración real, reflejo de la íntima transformación. Es como el paso de la noche al día, pero sin brusquedades, sin alteraciones injustificadas, como un amanecer lento, gradual pero inflexible, desde la oscuridad en la que la persona se mueve y donde teje sus sueños, hasta el despertar a un nuevo día donde todo se realiza, donde todo simplemente “es”. Hasta que se convierta esta situación inicial en plenitud; y hasta que la afición a Dios, la devoción a Dios sea una irresistible e insustituible vinculación “directa” en ese final no propio de este mundo, ya en la frontera donde muere esta vida y donde se manifiesta la otra. Es el momento de la unión, transfiguración final.

   Poco a poco va ocurriendo todo, sin apenas darse cuenta la persona de que está cambiando de aire, de fisonomía, de mentalidad, de alma, de Dios, sobre todo al principio, cuando se ve únicamente sin la figura anterior y que una fuerza inexplicable la va cambiando. Es el momento de la purificación, pero posteriormente la misma contemplación amorosa, la va iluminado,

B.         El hombre purificado:

La purificación que puede hacer una persona con su esfuerzo minúsculo, aunque es necesaria condición para adelantar, es totalmente insuficiente para entrar en esa singular forma de intimidad con Dios en la que “cara a cara” se deja “ver”. Existen unos sustratos psíquicos a donde es imposible llegar conscientemente, donde, por consiguiente es absurdo pretender llevar luz, y que la persona no puede, por mucho que se empeñe, descondicionar. Y sin embargo es necesario este descondicionamiento desde “el fondo”, un fondo ni siquiera previsto por nuestra mente actual.

Dios toma ahora la inciativa, desde el instante en que los primeros atisbos de contemplación quedan patentes; Dios con su presencia sencilla y pura fuerza nuestra limitación, choca con ella y crea desajuste. El alma, la persona se siente distante, distinta y desadaptada a este “nuevo” Dios. Esto le hace sufrir, aunque de momento ignora, y esto es parte de ese sufrimiento, que lo que esta limpieza entraña es una ampliación de la capacidad receptiva, un ajuste a la nueva presencia de Dios.

Este dolor de la persona se produce siempre frente a Dios, desde el deseo de amarle, de servirle a El, al constatar sin embargo:

-   que lo sensitivo, esa parte más periférica de nuestra personalidad, lo que más inmediatamente traduce nuestra presencia en el mundo y en las cosas no sirve para revelarnos ni justificar la conciencia diferente que ahora se inicia, pero sin apenas darse cuenta de ella la persona.

-   que nuestras potencias: nuestro entende, nuestra forma de amar han quedado como pasadas de moda, frente a este entender ya no por el vigor natural, sino por la divina Sabiduría y frente al amar con fuerza y pureza del Espíritu Santo. Y la memoria se ha trocado, se va trocando, en aprensiones eternas de gloria. (Ibidem, II, c.4, n.2). (38)

-   que nuestro espíritu, ese sector esencial que construye y justifica toda nuestra realidad como personas con una identidad y una conciencia, ahora se queda a oscuras, sin saber dónde se encuentra la avería de este indecible apagón, que ni se entiende, ni se justifica y en el que la persona pierde claridad superficial sobre sí misma y sobre Dios. En el fondo, sin embargo, se va perfilando, aunque muy de lejos al comienzo, un amanecer, una claridad, una iluminación.

   Santa Teresa en su Vida, c. 11, nn. 5 y 6, sale al paso de una manera inteligente y humana de la persona que sufre por encontrarse en estos aprietos. Realiza una amable labor de consejera familiar que conforta. Es esa sutil labor de apoyo y clarificación, en la medida de lo posible, la que alienta a soportar la profunda y desconcertante obra de integración que Dios hace desde el fondo de la persona.

C.        El hombre iluminado:

La iluminación ahora es vista no solamente como una experiencia cumbre del Ser, sino como una consecuencia directa e inevitable de la contemplación. Dentro de ella surge y se desarrolla. Contemplación e iluminación van juntas. El hecho de contemplar una vela, una luz, es inseparable del hecho de que ilumine nuestros ojos.

Pero el contemplativo comienza a darse cuenta de una manera directa y sencilla de que todo es luz, de que todo tiene un fulgor, desacostumbrado para la persona superficial, no contemplativa; y naturalmente todo produce con esa visión directa, esa transmutación mental que permite que todo tenga nuevas cualidades, nuevos sentidos, una nueva realidad, la “real”.

Por eso San Juan de la Cruz pone la iluminación como un resultado de la contemplación. Ella va destruyendo las “ignorancias (la “avidya”, ignorancia, desconocimiento de la realidad esencial, de la que habla el oriental).

  Desde que la persona se va adentrando en la realidad sin nombre de las cosas, todo comienza a ocurrir de forma desacostumbrada para la mente superficial. Nuestra experiencia es sometida a una dura prueba de fuego, al constatar que todo es diferente. Cuando la experiencia es verdadera es “desconcertante” y es, al mismo tiempo, inexplicable. Uno entra en un mundo en donde no existe la ley de la gravedad y todo funciona de una manera en nada semejante a nuestras maneras acostumbradas.

  Desde este momento ya no sirve la lógica. Nos encontramos en la otra orilla, a la que se refieren los tibetanos. A ella hemos pasado sirviéndonos de todo nuestro aparato mental, de nuestro discurso, de nuestro pensamiento. Todo eso lo comparan a una balsa de la que nos servimos para atravesar el río. Una vez llegados a la orilla se abandona la balsa para proseguir la exploración de todo un mundo nuevo que se abre delante. A partir de ese momento la balsa es algo inútil que es imposible cargar sobre los hombros. Hay que abandonarla.

       “Esta balsa representa los medios de cualquier naturaleza, entrenamiento intelectual o disciplina moral, que se ofrecen como capaces de llevar a la “otra orilla” a quien aspira a la liberación. En ésta uno y otro han perdido todo valor; no tienen relación alguna con las condiciones que prevalecen en la “otra orilla” y, semejantes a la balsa de la parábola, no serán más que un fardo inútil”. (39).

     La destrucción de ese aparato mental nos aproxima a la iluminación al irnos desembararazando de todo lo que podría dificultar o retrasar la llegada de la iluminación. Por eso, desde la vertiente del Zen todo maestro advierte a sus alumnos de

        “... no dejarse embarazar demasiado por la idea de iluminación, porque esta preocupación impide el vaciamiento del espíritu, que es necesario realmente para alcanzar la iluminación”. (40).

   No hemos de vivir preocupados por la iluminación porque ésta llega sola cuando existen las condiciones propias para su aparición.

   Desde el seno de la propia destrucción superficial, de la desaparición de la ignorancia, surge la iluminación, como una nueva versión de todo.

        “Mientras que el que contempla está sumido en gran oscuridad y en profundas tinieblas, de pronto, en la vivencia del éxtasis, surge de estas tinieblas el rayo, que al mismo tiempo es un trueno sobrecogedor. En ese momento, la vista no sólo queda deslumbrada. El rayo ha destruido la vista. No solamente ha afectado al que contempla en cuanto contempla, sino en su totalidad. Le convierte en sujeto de una experiencia pasiva indiferenciable, que es tanto un captar, como un sentir, un percibir, un vivir... la mirada queda cegada por el “ello” que estaba oculto en la oscuridad”. (41).

    Cuando se habla de iluminación se puede caer en la ambigüedad de estar refiriéndose a realidades distintas. En el ámbito de lo oriental, iluminación es normalmente una fuerza, un poder de revelación que surge de la propia hondura de uno mismo; pero para quien habla desde el ámbito de lo sobrenatural, la contemplación, es la irrupción de una luz inalcanzable por el solo esfuerzo humano y que introduce al “iluminado” en un mundo superior a toda fuerza y esfuerzo humano. La postura más inteligente en ese momento es, por consiguiente, la pasividad, la alerta percepción y el estado de “no resistencia”. De esa manera no se interrumpe la presencia iluminadora de Dios.

    Dentro del contexto primero de iluminación como la expresión de un poder interno se puede decir que

        “... la iluminación es la posesión de un poder espiritual, que de suyo tiene todo hombre, pero que estaba escondido, y por tanto no se podía disponer de él. Que existe un tal poder en el hombre, se puede comprobar también por la experiencia de otros. Pero la toma de posesión de este poder debe realizarlo cada uno por si mismo. De otro modo el conocimiento de ese poder permanece en teoría y no ayuda nada”. (42)

    De esta forma se puede afirmar que la iluminación la llevamos todos, aunque pocos lleguen a hacerla aflorar. Esto es indicio de nuestra esencial insuficiencia de vida. Esta es la gran tragedia humana: que el hombre no llega a serlo por no llegar a dar paso a ese estado profundo de luminosidad y de reposo que le es propio, pero que para la mayoría pertenece a un mundo de ciencia-ficción.

    La iluminación la llevamos dentro. Nosotros mismos somos luz, ya desde el punto de vista de nuestra realidad natural, en la que se esconde un yo profundo, ya desde el ámbito sobrenatural, una vez que la gracia, el Dios que nos sustenta y que nos ama, intenta abrirse paso desde nuestro centro interior hasta afectar nuestra inteligencia, nuestra vida, nuestra conducta.

    Por eso nos movemos dentro de una doble iluminación, la nuestra y la de Dios en nosotros.

     Una cuestión, más teórica que práctica, es la de si la iluminación es un proceso gradual, lento, progresivo u ocurre de forma instantánea, inmediata, abrupta.

      Desde el campo del Zen, se afirma:

        “La llegada a la iluminación es instantánea, pero el proceso de llegar a ella es naturalmente gradual, y requiere mucho tiempo y concentración”. (43).

    Esto como afirmación de Suzuki; y como criterio personal suyo afirma Humphreys:

        “... la preparación para la iluminación es necesaria y tiene que ser gradual, pero el momento en que llega es repentino” (44).  

      Y para evitar apresuramientos, reitera:

        “... este “momento sin tiempo” no llega a menos que está precedido por periodos de intenso esfuerzo que producen cansancio mental y consiguientemente sufrimiento. Si alguna excepción hubiera a esta regla me interesaría conocerla”. (45).

     No obstante, descarta meticulosamente, el que esa iluminación, que no puede llamarse directamente sobrenatural, sea un resultado. Ella llega sola, ella no es un efecto directo de mi esfuerzo. Hay algo pasivo en su aparición.  

        “He descubierto a través de una creciente experiencia respaldada en las escrituras y las principales mentes budistas que, pese a que la experiencia directa de la iluminación repentina, y no el resultado de una preparación anterior, aun así el individuo, aunque encerrado en un capullo del concepto, puede desarrollar hasta tal punto sus facultades, que alcanza una condición mejor para la repentina “irrupción” al Más Allá del pensamiento. Si a esto llamamos preparación gradual, yo he descubierto que es cierta”. (46). 

   Enomiya Lassalle matiza algo las afirmaciones anteriores, dando la posibilidad de creer en una iluminación gradual, aunque todo depende de cómo se entiendan las cosas:

        “Si se considera la iluminación como el descubrimiento de aquel poder escondido, entonces ciertamente ocurrirá este descubrimiento en un momento totalmente determinado, naturalmente después de un largo ejercicio, pero de tal manera que la primera vez esa vivencia puede ser más débil o más fuerte.

        Si la experiencia es débil, a quien la haya tenido, le resultará claro, sólo después de largo tiempo, que ha recibido un nuevo poder que crece constantemente. Pero si se considera la iluminación como al intuición del ser, entonces tiene ella la característica de una gran experiencia repentina”. (47)

   Y otra versión:

         “Según repetidas observaciones, la entrada en la hiperconciencia –no mera cercanía a este coto cerrado- suele ser una experiencia muy fuerte, que podemos llamar iluminación. Según los datos orales y escritos, que hemos podido recibir, una verdadera preparación precede a esta experiencia religiosa, en la cual el poder impulsor central es el deseo de encontrar a Dios. En las relaciones de no católicos y no cristianos observamos igualmente esta preparación inmediata: pero la irrupción de lo desacostumbrado ocurre inesperadamente. No espera ni un tiempo oportuno ni un sitio adecuado”. (48)

O como nos dice el P. Juan Martín Velasco:

         “El samadhi en el hinduismo, el satori en el Zen, que sin identificarse con el éxtasis contienen en partes sus elementos, no son el resultado del entrenamiento que comporta el yoga. Suceden, ocurren en la vida, como la iluminación del Buddha, sin que el sujeto pueda determinar el momento y el lugar de su llegada”. (49)

D.        La iluminación, un hecho cristiano:

Para un cristiano la iluminación tiene características bien especiales, ya que la fuente de su alumbramiento interior tiene sus raíces en la persona de Cristo.

El se declaró como la luz (cfr. Juan 8, 12). A partir de este hecho tan significativo ya no es posible ninguna transformación profunda, radical, que no tenga como punto de partida una iluminación en Cristo Jesús, en la única luz posible para todo hombre lo sepa o no lo sepa.

Los niveles de conciencia desde los que cada cual funciona, vive y se expresa, no alteran el que la realidad sea lo que es; nuestra ignorancia no cambia la naturaleza de las cosas.

Por otra parte la iluminación no es un hecho marginal ni grandioso dentro del desarrollo de nuestro ser cristiano; es un hecho normal. Toda aproximación a Cristo Jesús conlleva su punto de iluminación (cfr. Efesios 5, 14): “despierta tú que duermes y te iluminará Cristo”.

Y todos los que han realizado esta inmersión de su propia conciencia en la de Jesús, reciben esta luz que los sitúa en otro ámbito, por completo distinto al anterior (cfr. Efesios 5, 8): “erais en otro tiempo tiniebla, pero ahora sois luz en el Señor”.

No se describe ciertamente la iluminación como un momento decisivo, repentino, ni siquiera gradual, sino como un nuevo estado de conciencia. Es, como diríamos, un viraje de ciento ochenta grados en el hecho de existir y en la calidad de la vida. Es enteramente normal la alteración sustancial de la propia conciencia porque quien se adentra en la profundidad del misterio de Dios adquiere un “ver” distinto, una distinta valoración de todo el acontecer humano. Nada tiene de extraño porque “los pensamientos de Dios no son como los pensamientos humanos” (Isaías 55, 8-9).

Toda la recomendación de san Pablo es que nos adentremos, que nos dejemos introducir en toda esa nueva forma de conciencia, de pensar, de sentir, de actuar de Dios, ahora reflejada en la persona de Cristo Jesús (cfr. Filipenses 2, 5).

Por eso la iluminación contemplativa, por ser necesariamente una inmersión en Jesús, es esencialmente cristiana. Al margen de la persona de Cristo y no es posible ninguna superación de la ignorancia, en la que el hombre se desenvuelve, carente de comprensión y de inteligencia.

El oriental tendrá como meta superar la ignorancia (la “avidya”) proceso obstructor que impide todo progreso y toda felicidad. Esta solamente viene de la comprensión, de la visión directa y de la intuición contemplativa. Toda otra forma de cambio que no sea ésta no es nunca ni definitiva ni radical.

La iluminación cristiana es definitiva y trae una comprensión global de todo el existir; de una manera directa soluciona a través de la vivencia profunda y descondicionada de la mente, toda la problemática que tiene el hombre planteada en los niveles superficiales, únicos niveles en los que existe el problema.

El mundo no podrá jamás solucionar sus problemas sin la iluminación; y ésta no es posible sin una referencia clara o implícita a la persona “clave”, piedra angular, que es Cristo Jesús.

La iluminación cristiana es una nueva creación. A partir del momento en que Cristo irrumpe en la vida, tanto interior como exterior, del hombre, ocurre un nuevo “hágase la luz”. Ella permite la aparición gozosa y clara de todo.

Nuestra vida no logra superar ordinariamente la mediocridad, y se debate en dificultades tanto mentales, nuestras propias barreras ideológicas, como emocionales, nuestros miedos, nuestros temores, y nos hace caminar como ciegos en un mundo lleno de colores. Pero no pasa de ser un espejismo, una oscuridad disfrazada, un sueño que se desvanece al despertar.

Cuando desaparecen los símbolos que nos alejan de la realidad ésta se manifiesta directamente. Cuando sobrepasamos toda la simbología y nos encontramos, sin lenguaje, sin expresiones, silenciosos ante la realidad cristiana, es a Cristo a quien encontramos. Un Cristo, por cierto, nuevo. Ese Cristo directamente captado tiene poder de cambio. Nuestros temores se disipan y nuestros conceptos resultan inadecuados e insufiecientes ante la vivencia de su persona y del poder de su resurrección.

La iluminación se confunde, pues, con el mismo ser cristiano: “Vosotros sois la luz del mundo” (Mateo 3, 14). No es ciertamente la expresión técnica de la iluminación, pero es que ella es la realidad que admite menos tecnicismo, porque expresa el ámbito de la libertad más auténtica y profunda.

En este sentido la iluminación cristiana, como aproximación a la conciencia, a la persona de Jesús, es progresiva, a partir de una opción, de un punto de partida, que es la fe. Y al realizar su sucesivas aproximaciones va ocurriendo el hecho inevitable del cambio de vida, consecuencia necesaria de la iluminación.

Definir por consiguiente en cristiano la iluminación va a significar determinar nuestra opción ante Cristo Jesús. El momento mismo del encuentro en el que participamos de su mentalidad, de su conciencia, de su vida, escapa a toda definición, a toda formulación. Cuando entramos en lo indecible querer hablar es como una especie de profanación, como un grito irreverente en un lugar silencioso.

En Cristo recupera el hombre toda su lucidez. Ser cristiano es ser lúcido y capaz de llevar claridad, lucidez y luminosidad a todo que para esto se enciende la lámpara, para que alumbre (cfr. Mateo 5,16).

E.         Sentido de la iluminación.

      Por ser un fenómeno más allá de la palabra es imposible el definirla. No es una evasión sino un situarse en el corazón de una realidad que por primera vez no podemos atrapar porque no cabe en nuestros esquemas y fragmentación mentales.

    No podemos advertir toda una sintomatología de su presencia, unos resultados netos, limpios que la acompañan y que pueden desvelarnos el misterio profundo de una realidad eficaz, aunque oculta en la intimidad intransferible de cada persona.

   Desde una vertiente “popular” la iluminación la comparo a la “palmadita” en la frente cuando caemos de repente en la cuenta de algo que sabíamos. Este momento segundo es un momento aunque sencillo e inaparente, solemne; una segunda fase, más profunda, de encuentro con la verdad, con la realidad.

    Mil cosas muchas veces vista u oídas, de repente tienen una aparición nueva a nuestros ojos y por primera vez creemos entenderlas, y ocurre en un acto repentino, intuitivo, directo y sencillo.

    Naturalmente que este ejemplito es solamente ejemplito, ya que la auténtica iluminación, la que altera los puntos básicos y de apoyo de la existencia, haciéndola cristiana y más directa, es incomparablemente más reveladora y decisiva que la pequeña iluminación que sin solemnidad especial nos va acompañando por la vida.

    La iluminación “en serio” se caracteriza

         “... por 1) una aceptación, fundada en la experiencia personal, del principio validado por el tiempo, del servicio no egoísta, que constituye el valor central de toda tradición espiritual; 2) un agudo sentido del discernimiento; 3) un equilibrio mental; y 4) una comprensión profunda”. (50).

    La iluminación es la consecuencia directa del descondiciamiento, del desapego. San Juan de la Cruz traduce en un párrafo de una gran hondura no solo espiritual sino también psíquica y humana, esta situación de la mente libre, que no pone su gozo en las cosas temporales:

         “...en quitar el gozo de los bienes temporales, adquiere virtud de liberalidad, que es una de las principales condiciones de Dios...

          Demás de esto, adquiere libertad de ánimo, claridad en la razón, sosiego, tranquilidad y confianza pacífica en Dios, y culto y obsequio verdadero de la voluntad para Dios.

          Adquiere más, gozo y reacración en las criaturas, con el desapropio de ellas, el cual no se puede gozar en ellas si las mira con asimiento de propiedad, porque éste es un cuidado que, como lazo, ata al espíritu en la tierra, y no le deja anchura de corazón.

          Adquiere más, en el desasimiento de las cosas, clara noticia de ellas, para entender bien las verdades acerca de ellas, así natural como sobrenaturalmente. Por lo cual, las goza muy diferentemente que el que está asido a ellas, con grandes ventajas y mejorías. Porque éste las gusta según la substancia; es otro, que ase su sentido a ellas, según el accidente. Porque el sentido no puede coger ni llegar más al accidente, y el espíritu purgado de nubes y especies de accidente penetra la verdad y el valor de las cosas, porque éste es su objeto...” (San Juan de la Cruz, Subida III, c. 20, n. 2.) (51).

      Es a lo que el oriental llama llegar a la vida de las cosas, más allá de su apariencia, de su compostura externa. Todo tiene un fondo que solamente se desvela a la persona limpia y purgada convenientemente. La iluminación, en cuanto que implica una potencia desacostumbrada de adentramiento en la realidad, es el resultado neto del desapego.

     Podríamos, pues, definir indirectamente el hecho de la iluminación diciendo que es el estado sin apego.

     A este respecto John White cita a Gandhi. Este se refiere al perfecto yogui de la acción, quien por ser perfecto es un iluminado en la vida:

           “Es un devoto que no tiene celos de nadie, es una fuente de compasión, no es egoísta, es abnegado, trata igual al frío y al calor, a la felicidad y a la desgracia, siempre perdona, siempre está contento, sus resoluciones son firmes, ha dedicado su mente y su alma a Dios, no asusta, no tiene miedo de los demás, está libre de las demostraciones de gozo, de la tristeza y del miedo, es puro, es hábil en la acción pero no queda afectado por ella, renuncia al fruto (de las acciones), sea bueno o malo, trata igual a los amigos y a los enemigos, no le afecta el respeto o la falta de él, no se envanece con las alabanzas, no se deprime cuando la gente habla mal de él, ama el silencio y la soledad, tiene una razón disciplinada. Esta devoción es inconsciente si existen al mismo tiempo intensos apegos” (52).

   La iluminación es un elevado nivel de conciencia, diferente en calidad de la conciencia normal de la vida diaria. Y no es solamente un fenómeno de conocimiento sino de transformación de toda la personalidad profundamente modificada por la intuición directa de la realidad del mundo, de las cosas, de las personas, y en cuanto es posible, también de Dios.

   Esta nueva situación de la persona solamente es posible una vez cumplido el proceso de destrucción del egocentrismo:

              “...de las ruinas del ego resurge el Yo iluminado, el individuo cosmocéntrico, que dice: “Yo soy uno con toda la existencia y con Dios. Todas las cosas viven, se mueven y tienen su ser en el centro de un ser todo comprensivo”. Este renacimiento espiritual es un modo de existencia en la paz profunda, en la alegría, en el amor y en la armonía” (53).

   Blay, refiriéndose a la iluminación desde el Zen, dice que

             “Es la sabiduría de encontrar el centro. Y el centro permite ver la justa situación de cada cosa dentro y fuera de uno mismo. No es sólo un fenómeno de percepción, de valoración fría, sino sobre todo un estado eminente de ser, una conciencia plenísima de ser” (54).

F.         Características de la iluminación.

Por ser una alteración de toda la personalidad, la iluminación afecta

-  a la inteligencia

-  a la voluntad

-  a la percepción

-  a los sentimientos

1.-  En la inteligencia:

          Es natural que la inteligencia “no anublada”, como diría san Juan de la Cruz, sino más bien purgada, se quede con “el juicio claro”.

        El Zen dice que “antes de entrar en el Zen, las montañas son solamente montañas y los árboles solamente árboles; después de entrar en el Zen ni las montañas son montañas ni los árboles son árboles, pero cuando se llega a la iluminación, vuelven las montañas a ser montañas y los árboles a ser árboles, pero desde un centro mucho más profundo de visión y de comprensión.

    Lo que el Zen quiere decir es que hay

a) Una fase que podríamos llamar “orthonoia”, que equivale a la comprensión que decimos “normal”, la que tenemos como resultado de un juicio correcto, de una visión de sentido común de las cosas, de las personas y acontecimientos. En este momento los árboles son sólo árboles. Desbordar esta realidad sería entrar en “lo irreal” y por consiguiente en el reino de la “locura”.

b) Otra fase, la siguiente, o de “paranoia”, situación afín a un desarreglo mental profundo, que aunque tiene una semejanza con el proceso de deterioro patológico, es simplemente, en el fondo un fenómeno de reconstrucción, que tiene necesariamente que pasar por una destrucción.

San Juan de la Cruz también se hace cargo de esta situación interesantísima que hay que saber discernir adecuadamente (Cfr. Noche II, c.9, n.5 y Llama de amor viva, canción III, n. 39)

En este momento las montañas no son montañas ni los arboles son árboles. Está ocurriendo una transformación en el sentido literal de la palabra, que que la mente está yendo más allá de las formas de las realidades inmediatas. Y toda transformación implica un deformación.

c)  En la fase de iluminación o “metanoia” se llega a un nuevo tipo de comprensión y de conciencia. Aquí las montañas vuelven a ser montañas y los árboles vuelven a ser árboles; recuperan toda su “realidad” sin deformaciones, sin superficialidad. Aquí todo es lo que es, lo que siempre ha sido antes de toda manipulación, de toda distorsión. El hombre ha llegado a la comprensión profunda y sin distorsiones de sí mismo y desde ese centro interior y libre mira profundamente y con libertad las cosas como son, no como le gustaría que fueran. Esta es la comprensión sin el apego, al que se refiere san Juan de la Cruz. Esta es la situación de conciencia, de comprensión inteligente a la que tiende el evangelio como disposición adecuada para el encuentro con Jesús. La metanoia es el objetivo de la fuerza evangélica.  

En este momento la persona inicia un nuevo modo de existencia y de conocimiento, con un nuevo modo de relación y de convivencia. Todo comienza a ser diferente por la mayor profundidad de relación con todo.

 El padre Enomiya-Lassalle refiere que cuando preguntó a su maestro de Zen si uno podía comprobar con seguridad la llegada a la iluminación, rió y dijo:

     “Naturalmente. Se ve cien veces más que antes” (55).

 De todos los modos no puede pensarse que la iluminación confiera todos los conocimientos. No es una omnisciencia

     “Aún quedan muchas respuestas por aprender. Pero otorga una sabiduría basada en el desarrollo del espíritu y de la personalidad. También da la paciencia para ; esperar respuestas, en vez de llenar el vacío sacrificando la integridad intelectual y cayendo en creencias simplistas o irracionales. Los iluminados no creen, sino que saben. (56).

  La comprensión del iluminado no es esencialmente una función de análisis o síntesis, que son construcciones del pensamiento sino de vivencia directa y sencilla de la realidad. El iluminado realiza una profunda inmersión, sin fragmentaciones, de una manera total, en las realidades de la vida. Aunque hay que advertir que

       “... la sustancia de la mente iluminada no es de veras transparente, sólo es traslúcida; su luz es difusa, algo así como su palpase por doquier sin tocarla realmente” (57).

  El hecho de que sea “difusa” la aproxima a la concepción que san Juan de la Cruz tiene de la contemplación, momento esencial de la iluminación, donde la inteligencia funciona de una manera “confusa”, dice el santo. No significa “caótica” o desorganizada sino de una manera “general”, muy próxima a la descripción de la cita anterior.

2.-  En la voluntad:

  Otra característica que señala J. White, como propia del iluminado es la gran fuerza de voluntad. No expresión de una tozudez obstinada sino de una gran determinación, unida a una gran comprensión. El iluminado se mantiene siempre firme a pesar de las dificultades y alteraciones en las que continuamente se mueve. La voluntad de los que poseen esa conciencia nueva, superior, de la iluminación, está fundamentalmente puesta en Dios, vivido no como una idea sino esencialmente como un valor. Esta es la naturaleza íntima y más decisiva de la iluminación: una nueva valoración.

       “La iluminación significa no sólo la expansión de la conciencia y el ensanchamiento de los horizontes, sino también una profunda conciencia interrior de los valores... Esta es la esencia de la realización espiritual: la conciencia de los valores” (58).

  Y más concretamente la iluminación es una valoración desde Dios. Dios se convierte, por encima de todo vaivén, en el punto referencial que justifica todos los otros valores y todos los cambios y reformas. Estos deberán siempre significar un intento por hacer más transparente y diáfano el valor supremo al que tiende la voluntad indeclinadamente.

3.-  En la percepción:

     Significa la forma de conocer, la manera de aproximación a la realidad. Normalmente la realizamos a través de los sentidos, pero hay un conocimiento que hoy llaman “extrasensorial” y que estudia preferentemente la parapsicología. Esta percepción extrasensorial es una característica de la conciencia superior o conciencia iluminada.

        “La intuición y la telepatía en su forma más pura son... dos consecuencias de la iluminación de la mente” (59).

   Aunque no pretendo más que apuntar esta característica de la mente iluminada quiero plantear algunos interrogantes, puesto que si la mente iluminada es capaz de penetrar directamente la realidad de todo, esto irá ocurriendo a medida que la persona se interiorice en sí misma y en Dios. La siguiente cita entrevé esta posibilidad:

       “... esta iluminada captación de las cosas, esta purificación de la percepción, es, seguramente, lo que podemos esperar que ocurra a medida que el hombre avanza hacia centros más elevados de la conciencia” (60).

   Pero por curioso que pueda parecer podemos en san Juan de la Cruz adivinar una exposición de esta misma realidad, incluso diría de tipo parapsicológico cuando dice: 

        “... es de saber que éstos que tienen el espíritu purgado, con mucha facilidad, naturalmente, pueden conocer, y unos más que otros, lo que hay en el corazón o espíritu interior, y las inclinaciones y talentos de las personas...” (San Juan de la Cruz, Subida II, c. 26, n. 14.) (61)

    Es de destacar en la cita anterior que esa clarividencia se debe al espíritu purgado, limpio, funcionando con otro nivel de conciencia, por tanto. Y al mismo tiempo interesa destacar que es un proceso natural.

    Naturalmente que éste es el hecho que el santo constata posiblemente por su experiencia personal. Le faltaban no obstante elementos suficientes para poder explicar adecuadamente el fenómeno y por eso, a su manera, da después la explicación del mismo, diciendo que este conocimiento tan directo y sorprendente se realiza

        “... por indicios exteriores, aunque sean muy pequeños, como las palabras, movimientos y otras muestras” (Ibidem, II, c. 26, n. 14.) (62).

    En realidad el santo desconoce que ese conocimiento tan directo posiblemente es un conocimiento extrasensorial. No se realiza por los canales habituales de los sentidos, sino más bien independientemente de los mismos. ¿Estamos en la afirmación del santo, asistiendo a una afirmación de una realidad parapsicológica, resultado de una limpieza e interiorización?

    En el Budismo algunos afirman que la energía desarrollada de esta forma también puede ser utilizada para desarrollar poderes de percepción extrasensorial. Puede ser así, aunque las vías que abogan por desarrollar dichos poderes (siddhis) por sí mismos deben ser observados con un escepticismo considerable. En el Budismo no se aconseja el desarrollo de dichos poderes porque el verdadero desarrollo espiritual no va en esa dirección. (63)

     Durante el mismo éntasis o llamado también ínstasis (64), o en los instantes que le siguen, pueden darse, tras unos ejercicios especiales o espontáneamente, ciertas capacidades extraordinarias, llamadas poderes supranormales (siddhis) o espirituales, de los que a veces se dice que son producto de la santidad, frecuentemente revelada por “milagros” en todas las religiones. El Budismo los considera como unas capacidades normales del ser humano, presentes en todos pero raras veces exteriorizadas. La estabilidad, la agudeza y la concentración de la conciencia en el ínstasis no hacen sino ponerlos de manifiesto.

     Estos poderes indican unas capacidades de la mente y su dominio sobre la materia, pero por sí mismos no prueban un estado de santidad, incluso pueden, si uno se apega a ellos o si se ulilizan de manera egocéntrica, convertirse en un terrible obstáculo a la liberación. Gracias a estudios de parapsicología científica realizados desde hace un siglo, se sabe que pertenecen a una de las grandes categorías que estudia: la ha desmostrado, discreta pero cierta, en muchos seres muy ordinarios, si no en todos. El Budismo los clasifica en seis categorías.

-          Los poderes físicos que resultan del dominio de la materia: curar, pasar a través de la materia, actuar sobre ella sin intermediarios, levitar, adoptar diversas formas, etc.

-          La clarividencia.

-          La penetración directa del pensamiento ajeno.

-          El conocimiento de las existencias anteriores.

-          La visión del porvenir de los seres, también en función de su pasado.

-          Sólo el sexto poder es declarado supramundano y espiritualmente digno de ser cultivado. Es la capacidad de conocer, en su mismo ser, las raíces del sufrimiento y de liberarnos de él por completo. Con este sexto poder, salimos del camino de la serenidad, que en el Budismo funciona como una ayuda suplementaria, para llegar a la meditación de la visión penetrante, la única que es característica de la enseñanza budista. (65)

     La iluminación de la mente condiciona positivamente los sentimientos de la persona

          “... la serenidad, la ecuanimidad, la tranquilidad, un estado de calmada alegría por encima de las alternancias de la emoción y el deseo– es una marca tradicional de los que poseen una consciencia superior. La autocompasión, el miedo, la lujuria, los celos, la avidez y otras emociones negativas tienen su raíz en el ego. La iluminación purifica la mente de estas emociones mediante el autoconocimiento y, cuando han sido purgadas, aparecen las emociones positivas, como la compasión y el coraje... En este estado de iluminación se intensifica la capacidad de experimentar sensaciones exquisitas, pero desaparece la pasión que la mayoría de las personas aúna a tales sensaciones. También adquiere lucidez, la capacidad de sentimiento respecto a los demás –la simpatía-, pero en la conciencia superior los sentimientos se han refinado para actuar de acuerdo con la inteligencia y la percepción. En consecuencia la simpatía nunca degenera en conmiseración o en mimo o en la satisfacción del ego del otro” (66)

    Satprem, discípulo de Aurobindo, cuando expresa los efectos de la iluminación sobre el sentimiento dice que es

          “... un estado de entusiasmo... un súbito despertar como si el ser todo estuviese alerta, vigilante, sumergido de golpe en un ritmo más rápido y en un mundo enteramente nuevo, con nuevos valores y nuevos relieves y correspondencias inesperadas; la cortina de humo del mundo ha desaparecido, todo se reúne en una gran visión gozosa; la vida es más amplia, más verdadera, más viviente; pequeñas verdades se encierran por doquiera, sin palabras, como si toda cosa tuviese un secreto, un sentido especial, una vida especial. Se halla uno en un estado de verdad indecible” .(67)

    Y recalca esta misma idea Alice A. Bailey:

          “Se alcanza un sentimiento de plenitud, satisfacción y de espectativa gozosa, de tal manera que el mundo se ve bajo una nueva luz y las circuntancias toman un colorido feliz” .(68)

      De forma que llega Satprem a definir este estado inefable de la mente iluminada como un estallido gozoso:

          “... la esencia de la mente iluminada es la alegría” .(69)

   En este momento todo el ámbito de la vida emocional queda alterado, cambiado. Desaparece ese fenómeno radical de todos los estados negativos de la persona: la inseguridad. El miedo que tanto condiciona a los hombres va disminuyendo hasta desaparecer.

G.  Valoración de la iluminación:

    Por supuesto que ella es auto-valida. Ella es como un final de un largo proceso de crecimiento y de desarrollo humano. Y más cuando la iluminación es la consecuencia directa de una presencia nueva de Dios en la vida, una gracia que altera todos los anteriores esquemas de vida y deja a la persona a merced de la luz que continuamente se le comunica y que la dirige.

   El oriental parece poner la iluminación como al final de un proceso de esfuerzo personal y como una consecuencia directa. En occidente sobre todo hemos considerado estos derroteros finales del desarrollo humano como algo marginal; como si fuera algo que no nos concierne o que no entra en el concepto de persona normal. Consiguientemente no nos hemos preparado para la iluminación; la educación es eminentemente adquisitiva y por consiguiente turbadora y obstaculizadora del estado de iluminación. Incluso desde el punto de vista de la psicología se han considerado estos estados como casos psicopáticos, o productos de místicos sobreestimulados o de alucinaciones inconsistentes. De todo puede darse, pero habrá que realizar un discernimiento muy consciente y muy lúcido sobre todo atendiendo a los resultados finales sobre la estructura de la personalidad. Todo lo que contribuya a la armonización e integración psíquica es bueno; cuando la convivencia quede mejorada y la mente tenga un sentido más dinámico e intuitivo es resultado de una realidad positiva.

   Y aún en los casos en los que la iluminación no sea el resultado directo de nuestro esfuerzo, sobre todo cuando nos movamos en los ámbitos de la gracia cristiana, siempre será una condición necesaria la intención de vivir alerta, consciente en todo momento. El esfuerzo por despertarse, por vivir atento, por vivir abierto a la realidad, es la mejor contribución que podemos hacer a ese momento solemne y esencial de la iluminación. Y esto es positivo.

   Yo personalmente (nos dice el P. Nicolás Caballero) considero que toda iluminación ocurre en la mayor pasividad y alerta de la persona. No existe una relación de causa y efecto entre el esfuerzo personal e iluminación, pero existe una conexión. El hombre debe realizar un esfuerzo, que siempre será de limpieza, de recondicionamiento, aunque él nunca pueda terminar de limpiarse del todo ni de condicionarse. Ese toque final será siempre el resultado de la presencia de la Luz. Y cuando ella viene, siempre desde dentro de uno mismo, donde subyace el Yo profundo y la presencia ignorada de Dios, entonces se produce el estallido. Podemos decir que la iluminación es una carga de profundidad.

   Al llegar a la iluminación la vida anterior se ve como una gran errata que hay que corregir, que ya comienza a estar corregida. Y todo comienza a ser tan distinto como los árboles boca a bajo.

H.  La iluminación, espacio de libertad:

El hombre siempre ha buscado la libertad como una posibilidad de realización, de auto-expansión. En ella ha pretendido encontrar su propia identidad perdida. Y ha venido a ser una meta esencial y primera razón de su existencia: ser libre es la posibilidad de responsabilidad y, por consiguiente, de felicidad.

Y por ser tan fundamental, como el pan y el agua, todo el mundo la pretende ofrecer a los demás. Por eso se adultera tan fácilmente y se han hecho de ella una mercancía política y no de desarrollo espiritual, que nadie puede darme en absoluto. Cada uno es el responsable de su propia libertad, que siempre es interior.

Todos los esquemas de las grandes religiones conducen hacia la libertad:

-  libertad de la materia para que quede suelto el espíritu.

-  libertad del ciclo de las reencarnaciones.

-          libertad del hombre viejo, libertad en Cristo Jesús.

   Y esa meta según la concepción de cada uno de estos esquemas supone:

-  la superación de la ignorancia por medio de la sabiduría.

-  la cesación de la actividad mental por medio del silencio expectante.

-  la destrucción del hombre viejo por medio del Verdad, en Cristo Jesús.

   En el fondo de toda liberación está, pues, ese estado nuevo y profundo de la mente directamente enfrentada a la Realidad. Enfrentamiento que se logra en un espacio expectante y silencioso, lleno de sabiduría.

   En este momento ese estado mental se traduce por una conciencia que, al ver claramente todo, destruye

-  el miedo

-  la envidia

-  el dolor

  Al ser esencialmente un estado sin apego:

-  todo adquiere un valor relativo, en tanto cuanto permite una expansión de conciencia, en el caso de los cristianos, de una conciencia dirigida primordialmente a la persona de Jesús como salvador y consumador de nuestra adhesión personal a Él.

-  ha desaparecido el egoísmo. El estado de la persona libre del todo, es un estado sin ego, sin ese yo falso que cada cual se construye.

-  desaparecen los valores que sustentaban esos montajes internos, que estaban al servicio del yo falso. Hay, por consiguiente, una alteración de la escala de valoración.

-  se produce necesariamente una comprensión no falseada de la realidad.

   Cuando la iluminación produce la libertad entonces el iluminado

           “Se siente sorprendido sobre todo de ver que por innumerables años ha vivido rodeado de imposibilidades y que los hombres viven circundados de barreras: “No se puede hacer esto, no se puede hacer aquello, es contrario a esta o a aquella ley... es ilógico... eso no es natural... eso es imposible...” Y descubre que todo es posible y que la verdadera dificultad consiste en creer que es difícil. Tras haber vivido veinte, treinta años en su concha mental, como una especie de molusco pensante, comienza a respirar con plenitud” (70).

   Y tiene la sensación de levantarse de un prolongado sueño:

           “Procedente de una pequeña construcción mental en la que se creía cómodo y muy iluminado, el aspirante mira tras sí y se pregunta cómo ha podido vivir en semejante prisión” (71).

    Esta misma impresión encuentro en san Juan de la Cruz cuando el alma salta de gozo al decir:

           “Salí sin ser notada

            estando ya mi casa sosegada”. (San Juan de la Cruz, Subida, estrofa primera de la canción.) (72)

   En este caso la prisión, la casa de la que sale son las potencias, las pasiones, los apetitos y aficiones, que condicionaron un modo de vida bajo y falto de iluminación y de sabiduría. Ahora todo es ya distinto:

           “Oh cuán dichosa ventura es poder el alma librarse de la casa de su sensualidad! No lo puede bien entender si no fuere, a mi ver, el alma que ha gustado de ello. Porque verá claro cuán mísera servidumbre era la que tenía, y a cuántas miserias estaba sujeta cuando lo estaba a la obra de sus potencias y apetitos, y conocerá cómo la vida del espíritu es verdadera libertad y riqueza que trae consigo bienes inestimables”. (San Juan de la Cruz, Noche II, c. 14, n. 3.) (73)

   Y en este ámbito de paz el hombre es sereno del todo. El representa ese ideal del lago en calma, donde todo es posible, a partir de la misma calma, donde la mente sin oscilaciones puede penetrar en todo y comprenderlo todo sin pensar, en un acto de conciencia lúcido, el más lúcido posible, y sin distorsionar nada, absolutamente nada.

    Cuando esta libertad es el resultado de la vivencia lo más consciente posible de la Verdad que es Cristo Jesús, la serenidad que se apodera de la vida, es el mejor ámbito para que se refleje y se manifieste la realidad cristiana.

     Libertad y calma mental son dos realidades íntimamente unidas:

              “Cuando el hombre es libre, sin nada que le cause miedo, envidia o dolor,       

              sólo entonces está la mente realmente serena y en paz” .(74)

     No hay nada más temible que un hombre libre de verdad, porque

              “La acción liberada se eleva por encima de los límites impuestos por los mandamientos escritos y los modelos culturales. Puede adoptar la forma revolucionaria de introducir nueva ideas y de establecer nuevos modelos. Implica una transvaloración de los valores de la vida. Emana de la visión de nuevos valores, quiebra las normas gastadas por el comportamiento. Enraizada en la profunda paz del alma está libre de las consideraciones acerca del beneficio o la pérdida personal. Armando en la autoridad de lo eterno, no se aviene al favor o a la reprobación de la autoridad establecida. Al mismo tiempo, por estar firmemente vinculado con las realidades de la situación humana cumple su propósito a la perfección” (75).

     El oriental afirma que la iluminación es el resultado de un contacto con la realidad extra-temporal. Y lo califica como una experiencia existencial.

     Para el cristiano se trata en realidad de una experiencia con la Existencia, con Dios tal como nos lo ha revelado y dado a conocer Cristo Jesús.

     Y ese contacto, esa entrada en tan singular espacio de libertad produce automáticamente la liberación:

               “Cuando una persona toma contacto existencial con lo no temporal, siente la liberación... Entra en un nueva fase de su vida: la vida de participación en la conciencia sin tiempo. Se recuperan, en un plano más elevado, la libertade y la espontaneidad perdidas en la infancia” (76).

     Es decir que de la iluminación surge la figura evangélica de la infancia, como un ser enteramente libre, espontáneo, sin miedo, no por falta de experiencia sino por la presencia de una super-experiencia profunda y liberadora. Recuperada la espontaneidad, todo el ámbito de la existencia es un ámbito de libertad. La persona se mueve libremente, guiada por el Espíritu que es esencialmente amor y libertad. Y estas personas espirituales y libres son la amenaza que atenta contra la instalación, contra la “seguridad” de los no realizados.

   Hasta que no se tiene esa experiencia de libertad puede surgir el recelo e incluso el miedo abierto a una situación nueva en la que solamente se prevé la destrucción de todo mi mundo actual. Por eso es posible que las personas se defiendan de la “libertad” verdadera como de una amenaza.

                 “Para los que no están maduros emocionalmente, promueve sentimientos intolerables de ansiedad y de inseguridad. Produce vértigo. Por eso las personas en general desean permanecer con su caudal de ideas fijas. Buscan la seguridad en algún castillo bien construido del pensamiento filosófico o de un credo religioso o de una ideología política. Desean traspasar el peso de la vida a alguna figura autoritaria un profeta, mesías, gurú..., o dictador benevolente- de modo que puedan vivir con felicidad el resto de sus días. Sin duda esto trae paz a la mente. Pero es la paz del estancamiento espiritual. Impide el desarrollo de la personalidad. Pone en acción el proceso de decadencia y degeneración” (77). 

   El hecho contemplativo como un hecho esencialmente religioso y, en nuestro caso, cristiano produce la libertad con la cual nos ha liberado Cristo Jesús (Cfr. Gálatas 4,31) y al mismo tiempo nos da una paz que el mundo no puede dar (Cfr. Juan 14,27).

   Desde la iluminación la vida queda “re-valorizada” y pacificada en una libertad única más llá de las fronteras del miedo, del temor y de la inseguridad.

   Pero no hay que dejarse embarazar demasiado, como se advierte en el Zen por la idea de la iluminación.

          “... porque esta preocupación impide el vaciamiento del espíritu, que es necesario para realizar para alcanzar la iluminación” (78).

  Todo el proceso de la iluminación con todo su potencial de consecuencias está enraizado en la mente limpia: que es la expresión más neta de una mente “libre” y de una mente iluminada.

          “La mente pura es un manantial de iluminación” .(79)

   Ella es la única que pude producir la libertad más radical y más independiente de todo acontecimiento o vaivén exterior.

I.  El hombre inflamado:

Cuando la contemplación no solamente es un estado silencioso ante al realidad, sino que representa la actitud silenciosa del todo ante Dios y sus misterios insondables, comunica al alma sabiduría de esos misterios, de esa realidad divina. La persona entra en otro ámbito en el que, dejadas aparte sus luces personales, insuficientes, es alumbrada por esta sabiduría de Dios, que al mismo tiempo que ilumina, limpia e inflama en el amor de Dios.

Aunque esta obra de inflamación se va realizando a oscuras, de la misma manera que a oscuras va purgando y componiendo al alma, realizando una profunda obra de integración sensitiva, mental, emocional, afectiva, espiritual.  Y así

            “... a oscuras va al alma inflamando” (Ibídem, II, c. 12, n. 1.) (104)

Las citas de este apartado representan simplemente una pequeño muestreo casi tomado al pasar, como unas nota de viaje. Aunque rudimentariamente he dado un esquema completo de las tres dimensiones en las que se proyecta: purifica, ilumina e inflama. (80) 

V  POR QUÉ LA MÍSTICA CONTRIBUYE AL BIENESTAR DE LAS PERSONAS

A.  ¿Cura la Mística?

Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Hildegarda de Bingen: casi todos los grandes místicos sufrieron enfermedades, así que no parece que la mística cure, sin más. Lo que sí es cierto es que las experiencias espirituales, igual que otros procesos mentales, tienen un efecto sobre el estado físico y psíquico. Pero las enfermedades que se deben a defectos genéticos no pueden evitarse o curarse meramente con prácticas espirituales; como mucho, se podrá influir sobre las circunstancias bajo las que se presentan. Por este motivo la medicina alternativa está haciendo un gran esfuerzo para desarrollar nuevas formas de terapia para tratar el cáncer, en las que la meditación y la visualización desempeñan un papel relevante. Por ejemplo, el Doctor Simonton instruye a sus pacientes para que visualicen que sus energías positivas ataquen y dominen la enfermedad. Parece que este método ha dado sus frutos. (81) O como nos dice Wong Kiew Kit: “Visualizando que las células cancerígenas se eliminan y renuevan por nuevas células sanas, el paciente está literalmente traduciendo sus pensamientos en realidad física a un nivel celular”. La meditación terapéutica trata la enfermedad directamente y, en consecuencia, es aplicable tanto a los desórdenes físicos como a los psicosomáticos. (82)

B.  Sobre las curaciones milagrosas.-

   Las “curaciones milagrosas” o, en la terminología médica, las “remisiones” no se pueden negar. Se ha podido comprobar que hay personas e incluso grupos capaces de crear energías que curan y ayudan. Pueden abrirse a la energía divina, convirtiéndose en un instrumento de ellas. Cuanto más vacía y abierta esté una persona tanto más apropiada resultará como instrumento. Para ser eficaz sólo es necesario que admita la energía curativa. Quien esté lleno de benevolencia y amor está creando un campo de ayuda, cura y crea orden. Se trata de una ley natural en un nivel más alto y no hace falta apelar a un Dios que está más allá.

C.      Cualquier persona está en condiciones de realizar “curaciones milagrosas”.-

  Creo que la evolución aún no ha llegado al punto en el que cualquiera sea permeable a las energías curativas, pero esas energías existen para todos. Algunos, como el curandero, parecen tener una relación natural con ellas mientras que otras adquirieron, solamente gracias a una larga práctica espiritual, la disposición interior para que esas energías pudieran obrar. En el ser humano yacen ocultos muchos potenciales que aún no hemos descubierto y que, por ello, no hemos desarrollado porque no los necesitábamos para nuestra supervivencia inmediata. Están esperando a ser liberados y actividades en el transcurso del desarrollo futuro de nuestra consciencia. (83)

  No hay mejor remedio curativo que nuestra naturaleza más profunda. Tan sólo tenemos que separar las capas que la ocultan para ser partícipes de su fuerza sanadora. Para esto el ser humano tiene que relativizar su yo temporal.

Es preciso econtrar la sabiduría de nuestra naturaleza más profunda. Esa sabiduría también se halla acumulada en nuestro cuerpo. Nuestra naturaleza más profunda es la dinámica divina misma.(84)

  Hay sanadores que, mediante la observación de las alteraciones del aura de una persona, son capaces de detectar enfermedades que padece. Se han comprobado sus diagnósticos con los medios de la medicina oficial, obteniéndose resultados sorprendentes. Existen también, sin duda, personas con una predisposición para la telepatía, la telequinesia y para otras muchas cosas aún insospechadas. La evolución prosigue también en el ser humano y libera nuevas potencias.

   Nuestro cuerpo es una fábrica farmacéutica capaz de producir y llevar el  medicamento correcto al sitio adecuado, donde sea requerido. Está hecho de átomos, partículas de energía fluctuante que danzan y colisionan entre sí, que se mueven en una danza eterna. De ahí que nuestro cuerpo sea tan vacío como el espacio interestelar. (85)

D.       ¿Podrán curarse enfermos mediante oraciones? .-

  Si rezo para otras personas con benevolencia y amor puede crearse un campo energético que cura y ayuda, y que despliega su efecto más allá del tiempo y el espacio. Pero también es posible activar tal campo para uno mismo, por ejemplo rezando a la Virgen, encendiendo una vela, o haciendo una peregrinación.

  Cada bendición, cada oración y cada señal de la cruz no son más que el envío de energía positiva. Esto se puede tachar de gesto mágico; pero en realidad es una transmisión de energías positivas del campo receptor de la consciencia que nos penetra. Al rezar nos abrimos a ese campo creativo de fuerza que es amor. (86)

  Las oraciones no causan un efecto porque Dios, María o el ángel de la guarda escuchen mi oración en el cielo y luego reaccionen dando ayuda, sino porque gracias a la ayuda de su imagen puede crearse un campo energético que consuela y cura. Esto ocurre no solamente en el ámbito cristiano sino también entre los budistas o los chamanes. (87)

VI   CONCLUSIONES  

   Recordemos que el camino oriental es a través del cuerpo. El Zen más que filosofía es un fenómeno psicosomático.

   La tradición ascética del oriente es conocida como “gyo”, es el eje central de la ceremonia del té, el tiro al arco, de la caligrafía, el judo, la esgrima y otras prácticas que  reciben el nombre de vías o caminos. Su vertiente religiosa “shugyo” aparareció en el Zen y en otras formas de meditación religiosa en las que el maestro busca guiar al discípulo a la sabiduría en el vacío que confirma la base de la cultura del este asiático.

   Para Dürckheim el cuerpo es instrumento para que el hombre llegue a ser él mismo.

   El Maestro Zen Dogen nos dice que el el cuerpo “es la entrada principal a la verdadera práctica del Zen” y vine a ser la base en el aprendizaje Zen.

   El cristianismo que se desarrolló en Occidente tomó una dirección opuesta a ésta.

   En el Oriente, por el contrario, se llegó al maravilloso descubrimiento del “gyo” como método de entrenamiento espiritual.

   Por otra parte, el Zen –que tiene como fuente la tradición yoga, que se remonta a cuatro o cinco mil años, en su paso de la India a China y luego a Japón- fue creando un método muy refinado de aprendizaje corporal y espiritual. En cierto sentido, creo que puede decirse que es la quintaesencia de la cultura oriental.

   ¿Por qué hay esta maravillosa fuerza escondida en el camino del Zen? El zazen es de los más simple. Sentarse con el cuerpo en posición correcta, acompasar la respiración y preparar el corazón, y eso es todo. Y sin embargo, ¿cómo puede cambiar a la gente?  Es realmente incomprensible. El rostro original del hombre está dotado de fuerza prodigiosa. Creo que ciertamente el camino del Zen es el método más excelente para hacer florecer esa fuerza. Su secreto reside en penetrar al cuerpo y extraer la fuerza total del mismo.

   Sobre la fenomenología del cuerpo diremos que la fenomenología moderna, al igual que el Zen parten de una visión unitaria del cuerpo y corazón. Para la fenomenología, el concepto de cuerpo indica todo el hombre, su unidad de cuerpo y mente.

   Cuando se respira lenta y profundamente con el tandem (parte inferior del bajo vientre. Se dice que por concentración allí se logra acumular grandes cantidades de energía y de valor), el corazón despreocupadamente se tranquiliza.

Cuando un cristiano practica zazen, debe llegar al fondo de la fe donde la Trinidad mora en nosotros. Cuanto más fuerte es ésta, tanto más se unifica el corazón y tanto más fácilmente se libera uno del apego a sí mismo.

La práctica ascética del gyo se puede resumir en la fórmula triple: entrenamiento del cuerpo, entrenamiento de la respiración y entrenamiento de la mente.

En el Asia Oriental se habla de la energía chi en chino y ki en japonés. El origen de esta energía se encuentra en el abdómen (en japonés hara) que recibe el nombre de kikai (en japonés, o “mar de energía”).

Sobre la purificación del Zen: para que se comprenda el camino del Zen, se dice que las malas tendencias están en todo el cuerpo. Para purificarlas ¿qué se puede hacer? No hay otro camino que elevar el vivir de sí-mismo mediante la gran muerte y llegar a la elevada sabiduría que trasciende la razón y la voluntad. Aquí “gran muerte” no significa “morir a sí mismo” que se quede solo como ideal. El morir enteramente a sí mismo entregando cuerpo y alma y renacer a una vida totalmente nueva. Entonces se abre una nueva dimensión en un plano más elevado y se puede llegar a una forma de vida de elevada sabiduría y de libre actividad. A esto es quizá a lo que apunta la meditación Zen.

“Hacia un cuerpo que es todo ojos”. Mediante el zazen se rectifica el cuerpo y de desarrollan las inmensas energías que se esconden en éste. Se movilizan la postura, la respiración y la fuerza espiritual; se movilizan, además la gran fe que llega hasta lo más profundo del corazón, la gran duda y el gran corazón decidido; y se apunta a la gran muerte del cuerpo entero. Cuando se llega al fondo de la gran muerte, despierta uno al rostro original de ese sí-mismo y se autopercibe la esencia de ese sí-mismo que tiene la misma raíz de las cosas. Esta es la sabiduría del prajna que trasciende la razón y la voluntad. Cuando mediante esta sabiduría se ilumina, se ordena y se unifica todo el cuerpo por primera vez se logra “liberarse del cuerpo y corazón propio y ajeno”. Sólo así se hace posible la desaparición total de las malas tendencias.

“Nuestro cuerpo es morada del Espíritu Santo” (1Cor 6, 19).

La palabra cuerpo se utiliza en muchos casos en la Biblia para designar al hombre entero. La gracia de Dios no se da al corazón sino se da al cuerpo que es el hombre entero. Y no sólo la gracia de Dios, sino que, según San Pablo, es Dios mismo el que mora allí.

Cuando por medio de una postura correcta, del acompasamiento de la respiración y la preparación del corazón el cuerpo se purifica, la morada existencia del Espíritu Santo empieza a actuar. Entonces la “morada del Espíritu Santo” despierta de su profundo sueño. La sabiduría empieza a actuar y se da uno cuenta de que es “morada del Espíritu Santo”.

Ese darse cuenta, ese satori (iluminación), es una especie de despertar espiritual y no es una función de la reflexión racional..

Vimos los efectos fisiológicos y psicológicos de la meditación Zen. Donde se constatan importantes alteraciones fisiológicas directamente relacionadas con la actividad mental del sujeto observado. La salud se mejora por el estado de relax, además hay efectos psicológicos en cuanto al aumento de la capacidad intelectual, pérdida del deseo de alucinógenos, etc. A todo esto la persona sencillamente se transforma en múltiples aspectos de su personalidad: moral, psicológico y hasta físico y fisiológico.

Por todo ello veíamos la eficacia de la contemplación. Nuestra meditación, desde la vertiente cristiana, desde el principio es meditación en Dios. Al centrar nuestra oscura mirada en la presencia cierta y próxima de Dios, el rostro de quien ahí medita ininterrumpidamente, se va clarificando, operando en sí mismo una transfiguración real, reflejo de la íntima transformación.

Poco a poco va ocurriendo todo, sin apenas darse cuenta la persona de que está cambiando de aire, de fisonomía, de mentalidad, de alma, de Dios, sobre todo al principio, cuando se ve únicamente sin la figura anterior y que una fuerza inexplicable la va cambiando. Es el momento de la purificación, pero posteriormente la misma contemplación amorosa, la va iluminado.

La iluminación ahora es vista no solamente como una experiencia cumbre del Ser, sino como una consecuencia directa e inevitable de la contemplación. Dentro de ella surge y se desarrolla. Contemplación e iluminación van juntas.

Cuando se habla de iluminación se puede caer en la ambigüedad de estar refiriéndose a realidades distintas. En el ámbito de lo oriental, iluminación es normalmente una fuerza, un poder de revelación que surge de la propia hondura de uno mismo; pero para quien habla desde el ámbito de lo sobrenatural, la contemplación es la irrupción de una luz inalcanzable por el solo esfuerzo humano. La postura más inteligente en ese momento es, por consiguiente, la pasividad, la alerta percepción y el estado de “no resistencia”. De esta manera no se interrumpe la presencia iluminadora de Dios.

La iluminación la llevamos todos, aunque pocos lleguen a hacerla aflorar.

Para un cristiano la iluminación tiene características bien especiales, ya que la fuente de su alumbramiento interior tiene sus raíces en la persona de Cristo. Y este es un hecho normal.

El mundo no podrá jamás solucionar sus problemas sin la iluminación; y ésta no es posible sin una referencia clara o implícita a la persona “clave”, piedra angular, que es Cristo Jesús.

La iluminación cristiana como aproximación al conciencia, a la persona de Jesús, es progresiva, a partir de una opción, de un punto de partida, que es la fe. Y al realizar sus sucesivas aproximaciones va ocurriendo el hecho inevitable del cambio de vida, consecuencia necesaria de la iluminación.

La iluminación es el estado de desapego.

La iluminación es un elevado nivel de conciencia, diferente en calidad de la conciencia normal de la vida diaria. Y no solamente un fenómeno de conocimiento sino de transformación, de toda la personalidad profundamente modificada por la intuición directa de la realidad del mundo, de las cosas, de las personas, y en cuanto es posible, también de Dios.

Por ser una alteración de toda la personalidad, la iluminación afecta a la inteligencia, a la voluntad, a la percepción y a los sentimientos.

Al valorar la iluminación vimos que ella es como un final de un largo proceso de crecimiento y desarrollo humano. Y más cuando la iluminación es la consecuencia directa de una presencia nueva de Dios en la vida, una gracia que altera todos los anteriores esquemas de vida y deja a la persona a merced de la luz que continuamente se le comunica y que la dirige.

El oriental parece poner la iluminación como al final de un proceso de esfuerzo personal y como una consecuencia directa. En Occidente sobre todo hemos considerado estos derroteros finales de desarrollo humano como algo marginal; como si fuera algo que no conscierne o que no entra en el concepto de persona normal. Consiguientemente no nos hemos preparado para la iluminación; la educación es eminentemente adquisitiva –bancaria- y por consiguiente turbadora –no liberadora- y obstaculizadora del estado de iluminación.

La iluminación ocurre en la mayor pasividad y alerta de la persona. El hombre debe realizar un esfuerzo, que siempre será de limpieza, de recondicionamiento, aunque él nunca pueda terminar de limpiarse del todo ni de condicionarse. Ese toque final será siempre el resultado de la presencia de la luz. Y cuando ella viene, siempre desde dentro de uno mismo, donde subyace el Yo profundo y la presecencia ignorada de Dios, entonces se produce el estallido. Podemos decir que la iluminación es una carga de profundidad.

Todos los esquemas de las grandes religiones conducen hacia la libertad: libertad de la materia para que quede suelte el espíritu, libertad del ciclo de las reencarnaciones y libertad del hombre viejo, libertad en Cristo Jesús.

Y esa meta según la concepción de cada uno de estos esquemas supone: la superación de la ignorancia por medio de la sabiduría, la cesación de la actividad mental por medio del silencio expectante y la destrucción del hombre viejo por medio del Verdad en Cristo Jesús. Es esencialmente un “estado sin apego”.

Cuando esta libertad es el resultado de la vivencia lo más consciente posible de la verdad que es Cristo Jesús, la serenidad que se apodera de la vida, es el mejor ámbito para que se refleje y se manifieste la realidad cristiana.

La persona entra en otro ámbito en el que, dejadas aparte sus luces personales, insuficientes, es alumbrada por ésta sabiduría de Dios, que al mismo tiempo que ilumina, limpia e inflama en el amor de Dios.

Aunque esta obra de inflamación se va realizando a oscuras, de la misma manera que a oscuras va purgando y componiendo el alma, realizando una profunda obra de integración sensitiva, menta, emocional, afectiva, espiritual.

Con esto se ha dado un esquema completo de las tres dimensiones en las que se proyecta: purifica, ilumina e inflama.

Por todo ello podemos concluir que ¿cura la mística? Casi todos los grandes místicos sufrieron enfermedades, así que no parece que la mística cure, sin más. Lo que sí es cierto es que las experiencias espirituales tienen un efecto sobre el estado físico y psíquico.

Aunque podemos ver que cualquier persona está en condiciones de realizar “curaciones milagrosas”.

De todo lo que hemos visto podemos concluir que la contemplación no es un adorno ni una realidad superflua, es la culminación de un proceso que, terminando en Dios, termina en la entraña de sí mismo. (88)

La meditación será uno de los principales medios de terapia del futuro. (89)

La contemplación espiritual es la más alta de las gracias que pude alcanzar un cristiano que vive aún sobre la tierra. (90)

Cualquier espiritualidad que pretenda inspirarse en el espíritu de Jesús tiene que contemplar la curación espiritual y material de la persona. (91)

La solución a la presente crisis radica sólo en la profundización en la vida contemplativa dentro del seno de la Iglesia. (92)

En la crisis que vivimos, los teólogos proponen la recuperación del elemento místico como condición para la supervivencia del cristianismo del futuro. (93)

Sobre el futuro de la humanidad. Hay un librito de H.M. Enomiya-Lassalle, S.J. titulado ¿A dónde va el hombre? (Santander 1982). La humanidad parece encontrarse en el umbral de un nuevo nivel de conciencia, que va más allá de lo racional-discursivo. Esto por otra parte es urgentísimo para llegar a una solución de los gravísimos problemas planteados a nivel mundial en este momento. Desde una conciencia mental dualista se piensa inevitablemente que los conflictos sólo se resuelven con guerras. No se concibe otro modo de llegar a la paz. Los movimientos pacifistas actuales, sin embargo, ya empiezan a apuntar en otra dirección. Hay otro camino. A descubrirlo puede ayudar mucho el contacto directo entre Occidente y Oriente y el desarrollo de una nueva conciencia con la ayuda de formas de meditación que va más allá de lo objetivo y que enseñan un nuevo pensar, que es pensar-no pensado.

El último consejo de Buda fue que sus discípulos se esforzaran por llegar a la iluminación. El testamento de Cristo es un testamento de amor: “Os doy un mandamiento nuevo, que os améis...” La nueva humanidad deberá unir estas dos características fundamentales, dice H.M. Enomiya-Lassalle, S.J., concluyendo un artículo sobre Budismo y Revelación.

“Iluminación sin amor no pueden hacernos realmente felices. Pero también es un hecho que la verdadera caridad no puede conseguirse sino a través de esta purificación necesaria para llegar a la iluminación o unión mística”. (94)

  Desear el bienestar de todos los seres partiendo de nuestro “yo” (¡yo quiero!) puede ser demasiado limitado y más bien desastroso para los demás. Querer el bienestar de la gente según lo que nosotros consideramos bueno puede ser un poco difícil. La compasión, esta cualidad de ser y de amor, jamás se centra en el yo. No es el “yo” quien ama, porque justamente él no sabe amar; con todas las carencias que ha acumulado en su vida, el yo busca protegerse, sólo pide ser amado, sin cesar y cada día más, nunca tiene “bastante”. Sólo el Ser es capaz de la generosidad y de la gratuidad.

  Se trata de despertar a un cualidad de ser, de conciencia y de amor que es nuestra naturaleza esencial, dejarla venir sobre nosotros, luego dejar que se expanda la capacidad de dar, esta cualidad del despertar, para que todos nuestros actos estén impregnados de ella. (95)

  En una vía de compasión, jamás se medita en uno mismo –ello supondría limitar los beneficios de la meditación-, sino por el bien de todos. Lo más útil es apaciguar nuestra mente. Si estamos realmente en paz, y la tranquilidad de nuestra mente se comunicará a todos los seres vivos y a la sociedad en general.

   Antes de querer “hacer el bien” a los demás –ya veremos toda la ambigüedad de esa expresión- hemos de saber con qué intención lo hacemos. La enseñanza de las tradiciones nos hace prestar atención al estado de nuestra mente, a vigiliarla. Nuestras intenciones y votos pueden ser los mejores del mundo, pero no bastarían si la mente no está purificada, tranquila, si utilizamos un instrumento justo con una mente falsa, no funcionará correctamente.

   Es importante no separar jamás el amor del conocimiento, la compasión de la sabiduría; una sabiduría sin compasión es locura y fuente de sufrimiento. (96)

El ansiado fármaco para nuestro tiempo podría ser una espiritualidad globalizante que contemple la totalidad del hombre con alma y cuerpo, el consciente y el inconsciente, lo sano y lo enfermo. (97)

El enfoque oriental se convertirá en el gran desafío de la cristiandad de este siglo, sobre todo teniendo en cuenta que se aproxima mucho más al proceso de la evolución y, por ello, más a la cosmovisión actual. Este siglo será el siglo de la mística. (98)

El Maestro Zen Yamada Koun Roshi, maestro del P. Enomiya-Lassalle, S.J., quería que los cristianos siguieran siendo cristianos. Más de una vez lanzó la advertencia de que el Zen estaba a punto de desaparecer en el Japón, porque los líderes monásticos no estaban verdaderamente iluminados; pero, decía a continuación, el Zen tiene un gran futuro dentro de la Iglesia Católica. (99)

Budistas, cristianos o ateos, todos buscamos la verdad, todos estamos en el camino de la iluminación. La iluminación no pertenece a los budistas, al igual que el amor no es exclusiva de los cristianos; la realidad no pertenece a nadie. Entramos en la espiritualidad a partir del lugar donde nos encontramos: lo importante es “dar un paso más”, avanzar y ser mejores.

“¿Es necesario hacer esto en lugar de aquello?, ¿qué práctica hay que seguir?”, preguntó el P. Leloup al Dalai Lama.

¡Sencilla respuesta y llena de sentido común! La mejor religión o práctica es la que nos hace ser mejores.

No estamos aquí para decir que los budistas son mejores que los cristianos o que los cristianos son mejores que los budistas; unos y otros –budistas y cristianos- estamos en el camino de intentar ser mejores y hacer que el mundo sea más habitable, para hacer que la vida sea “posible”.

Si las palabras del Buddha sintonizan con las de Cristo es que no existe otra realidad que la Realidad. Lo que es cierto para un budista ha de serlo para un cristiano, lo que no es cierto para un cristiano tampoco lo es para un budista. Si no, ¿de qué realidad estamos hablando? Hay una sola Realidad, pero distintas formas de encarnarla, de encarnar la vida, la conciencia y el Amor.

Estamos de camino hacia esa Realidad, pero podemos sentir más afinidad hacia una práctica que sea más rigurosa que otra, más efectiva o devocional, aun sabiendo que lo mejor para nosotros no es necesariamente lo mejor para los demás. No hemos de juzgar si los otros han de realizar la misma práctica, sino que juntos podemos trabajar en nuestra transformación y en la del mundo.(100)

Meditar es, pues, dedicar un tiempo, eso supone disciplina, paciencia y mucha energía. La meditación puede conducirnos a la sabiduría, al amor inteligente, a la compasión inteligente, no perjudicial. Es necesario repetir: utilizar la compasión sin una mente transparente, tranquila, sólo puede ser perjudicial. Querer el bienestar de todos los seres vivos sin una mente iluminada hace más mal que bien, de ahí la importancia de desarrollar las perfecciones.

La tradición cristiana es una tradición del “Servidor” (cfr. Isaías): el que carga con lo malo, las desviaciones, los perjuicios, los pecados del mundo para transformarlos. Esta práctica, que nada tiene de masoquista o de mórbida, puede ser la nuestra y convertirse en la condición de nuestro propio bienestar y del de los demás. Pero ello implica que seamos liberados del miedo y del sufrimiento, de la muerte, de los problemas, y que tengamos en nosotros esta capacidad de transformar. (101)

VII.-  NOTAS.-

1.-  González Vallés C., Cuéntame como rezas. Col. El pozo de Siquem 85. Sal Terrae. Santander 1998, 2ª., ed., págs. 143-147.

2.-  Enomiya-Lassalle, H.M., Zen y Mística Cristiana. Col. Caminos 6. Paulinas. Madrid 1991, pág. 185.

3.-  Johnston W., Teología Mística. Herder. Barcelona 1997, págs. 137-138.

4.-  Grün A., Cómo estar en armonía consigo mismo. Col. Surcos 42. Verbo Divino. Estella. 1997, págs. 73-77.

5.-  Kadowaki K., El Zen y la Biblia. Col. Betania 34. Paulinas. Madrid 1986, págs. 25-27 y notas.

6.-  (N. del T.) En: Aoyama S., Semillas Zen. Miraguano. Madrid 1999, pág. 84.

7.-  Cfr. Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. I, sec. 34. Fondo de Cultura Económica, México. Citado por Kadowaki K., op.cit., pág. 30.

8.-  Hara: The Vital Centre of Man, K. Graf Dürckheim, Londres, 1962, p. 172, Ed. Castellana: Hara: centro vital del hombre, Mensajero, Bilbao 1987.

9.-  Kadowaki K., op.cit., págs. 28-38.

10.-  Ibídem pág. 177.

11.-  Dürckheim K.G., op.cit., pág. 178.

12.-  Kosen B., Zen aquí y ahora. Mandala. Madrid 1999, págs. 33-34.

13.-  Dürckheim K.G., op.cit., pág. 181.

14.-  Johnston W., op.cit., págs. 137-142.

15.-  Masiá C.J., Teología asiática de la vida y el camino. Misiones Extranjeras No. 162. Madrid 1997, págs. 557-559.

16.-  Kadowaki K., op.cit., págs. 53-55.

17.-  Tozan Ryokai. Maestro Zen chino, Tung-Shang Kiang-shieh (807-869). Patriarca co-fundador de la secta Soto (Tsao-tung) del Zen. Se considera a su discípulo Gozan (Ts’ao-shan Pen-chi) es el otro Patriarca. Citado por Kadowaki K., Idem pág. 57 nota 14.

18.-  Kadowaki K., Ibídem págs. 56-59.

19.-  Baso Doitu (en japonés). Maestro Zen chino, Matsu Tao-i (706-786). Fue discípulo del sexto patriarca Hui-neng (637-713). Pertenece propiamente a la época del florecimiento del Zen en China, que va hasta 845 en que el Emperador Wu-tsung ordena la persecución del budismo. Tuvo numerosos discípulos. Kadowaki K., Ibídem págs. 62-63 nota 16.

20.-  Kadowaki K., Ibídem págs. 61-63.

21.-  Ibídem págs. 190-193.

22.-  Finkler P., La oración contemplativa. Col. Tabor 3. Paulinas. Madrid. 1992, 2ª., ed., págs. 140-149.

23.-  Rodríguez-Zafra M., Efectos psicológicos de la meditación trascendental: encuentro entre experiencia y experimentación. En: Rodríguez-Zafra, (ed.), Crecimiento personal: Aportaciones de Oriente y Occidente. Col. Serendipity 98. Desclée De Brouwer. Bilbao 2004, pág. 214.

24.-  Idem págs. 216-217.

25.-  Benson, M.D. Herbert, The Relaxation Response, Collins, Londres 1976, pág. 114. Citado por Finkler P., op.cit., pág. 87 nota 29 y pág. 239 nota 87.

26.-  Caffarel, Henri, La Priere Rencontre avec Dieu, Ed. du Feu Nouveau, París 1974, págs. 17-18. Citado por: Finkler P., Ibídem pág. 241 nota 89. 

27.-  Santa Teresa de Jesús. Citada por Caffarel, Henri, Ibídem.

28.-  Finkler P., Ibídem págs. 234-242.

29.-  Explica Enomiya-Lassalle, basándose en su propia experiencia qué es la meditación Zen, en “Zen”, un camino a la propia identidad, Bilbao 1980. Citado por Schlüter R.A.M., Budismo Zen y su espiritualidad. En: AA.VV., Pluralismo religioso en España. III Religiones no cristianas. Col. Temas vivos 12. Atenas. Madrid 1997, págs. 357-358 y nota 34.

30.-  Leloup Jean-Yves, La montaña en el océano. –Meditación y compasión en el budismo y el cristianismo-. Kairós. Barcelona. 2001, págs. 18-19.

31.-  Schlüter R.A.M., op.cit., págs. 358-359.

32.-  Ernst Wood, Yoga práctico, México, Orión, 1956, pág. 126. Citado por Caballero N., El camino de la libertad. Vol. V: La contemplación. Col. C.P. 96-97. EDICEP Valencia 1982, pág. 203 nota 300.

33.-  Alan Watts, El futuro del éxtasis, Barcelona, Kairós, 1974, pág. 182. Citado por: Caballero N., Idem pág. 204 nota 301.

34.-  Ramiro A. Calle, Mística Oriental para occidentales. Barcelona, Bruguera. 1976, pág. 93. Citado por: Caballero N., Ibídem nota 302.

35.-  Sivananda, Tesoro espiritual. Buenos Aires, Kier, 23ª., ed., 1972, pág. 105. Citado por Caballero N., Ibídem nota 303.

36.-  Th. Merton, La oración en la vida monástica, Bilbao, 1970, pág. 110. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 205 nota 305.

37.-  Sri Ramavedi, Sendero a la paz beatífica, Buenos Aires, Kier, 1972, pág. 175. Citado por: Caballero N., Ibídem nota 306.

38.-  Ibídem nota 308.

39.-  Alexandra David-Neel, Las enseñanzas secretas de los buddhistas tibetanos, Buenos Aires, Kier, 2ª., ed, 1976, pág. 19. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 211 nota 312.

40.-  H. Enomiya-Lassalle, Zen, pág. 43. Citado por Caballero N., Ibídem nota 313.

41.-  H. Enomiya-Lassalle, Idem págs. 87-88. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 212 nota 314.

42.-  H. Enomiya-Lassalle, Zen, un camino hacia la propia identidad, Bilbao, Mensajero, 1975. Citado por Caballero N., Ibídem nota 315.

43.-  D.T., Suzuki, citado por Christmas Humphreys, El Zen visto por Occidente, pág. 98. Citado a su vez por Caballero N., Ibídem pág. 214 nota 316.

44.-  D.T. Suzuki, Ibídem pág. 140. Citado por Caballero N., Ibídem nota 317.

45.-  D.T. Suzuki, Ibídem pág. 98. Citado por Caballero N., Ibídem nota 318.

46.-  D.T. Suzuki, Ibídem pág. 97. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 214 nota 319.

47.-  H. Enomiya-Lassalle, Un camino..., pág. 49. Citado por Caballero N., Ibídem nota 320.

48.-  Carlos M. Staehlin. Citado por H. Enomiya-Lassalle, Un camino..., pág. 45. Citado por Caballero N., Ibídem págs. 214-215 nota 321.

49.-  Martín Velasco J., El fenómeno místico. Trotta. Madrid. 1999, pág. 406.

50.-  John White, ¿Qué es TM? Meditación Trascendental, Barcelona, Martínez Roca, 1977. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 219 nota 322.

51.-  Caballero N., Ibídem pág. 228 nota 323.

52.-  John White, op.cit., pág. 102. Citado por Caballero N., Ibídem nota 324.

53.-  Haridas Chaudhuri, Yoga Integral, pág. 127. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 221 nota 325.

54.-  A. Blay, Zen, Viladrau (Gerona), Cedel, 1965, pág. 179. Citado por Caballero N., Ibídem nota 326.

55.-  H. Enomiya-Lassalle, Zen, un camino..., pág. 34. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 223 nota 327.

56.-  John White, op.cit., pág. 99. Citado por Caballero N., Ibídem nota 328.

57.-  Santprem, El Yoga integral de Aurobindo, México, El Caballito, 1970, pág. 238. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 224 nota 329.

58.-  Haridas Chaudhuri, citado por John White, op.cit., pág. 101. Citado a su vez por Caballero N., Ibídem pág. 225 nota 330.

59.-  Alice A. Bailey, Del intelecto a la intuición, Buenos Aires, Kier, 1967, pág. 99. Citado por Caballero N., Ibídem nota 331.

60.-  Evelyn Underhill, Mysticism. Citado por Alice A. Bailey, op. cit., pág. 100. Citado a su vez por Caballero N., Ibídem nota 332.

61.-  Caballero N., Ibídem pág. 226 nota 333.

62.-  Ibídem nota 334.

63.-  Low A., Introducción a la práctica del Zen. Kairós. Buenos Aires. 2004, 3ª., ed. pág. 45.

64.-  Ínstasis: El término no suele aparecer en los diccionarios. Deriva del verbo latino instare, que significa “estar en o sobre”, es decir, presionar, instar, insistir. En el lenguaje místico su significado se hace patente como contrario de “éxtasis”. El procedimiento del ínstasis se caracteriza por acentuar el proceso de interiorización, de intimidad del alma, mediante la visión y el amor a Dios, experimentados en el cielo interior de la propia personalidad, haciendo casi superfluos los fenómenos extátiticos que suponen un “salir de sí”, una especie de misteriosa escisión dentro de la intimidad psíquica. Se les da el nombre de raptos, arrebatos, vuelos del espíritu, arrobamientos, transverberación, levitación. Evidentemente el ínstasis conlleva la atenuación de las funciones sensoriales y somáticas; de modo que, cuando más se afirma este, menor es la atención y el interés que pone la persona en los objetos de la sensibilidad, la afectividad, etc. De hecho, el ínstasis se caracteriza por ser un procedimiento silencioso, tranquilo, progresivo, en el que la acción del Espíritu Santo, que opera en conformidad con la naturaleza psíquica de la persona, menos dinámica y efervescente, mueve a una relación pacífica y suave.

        Los efectos del ínstasis son idénticos a los que se obtienen en el estado místico del éxtasis: experiencia teológica de la sabiduría de Dios, que desvela al alma los atributos de su esencia, reflejados en los dones de naturaleza y de gracia poseídos por el alma, situada en el ínstasis místico. Ínstasis. En: AA.VV., Diccionario de Mística. Col. Diccionarios San Pablo. San Pablo. Madrid 2002, págs. 914-915.

65.-  Bourgeois H., Schnetzler J.P., Oración y meditación en el cristianismo y en el budismo. Col. La barca de Pedro 13. Mensajero. Bilbao. 1999, págs. 24-25.

66.-  John White, op.cit., pág. 101. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 227 nota 335.

67.-  Satprem, op.cit., pág. 234. Citado por Caballero N., Ibídem nota 336.

68.-  Alice A. Bailey, op.cit., pág. 99. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 228 nota  337.

69.-  Satprem, op.cit., pág. 237. Citado por Caballero N., Ibídem nota 338.

70.-  Satprem, Idem pág. 63. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 232 nota 339.

71.-  Ibídem nota 340.

72.-  Ibídem nota 341.

73.-  Ibídem nota 342.

74.-  Krishnamurti, La verdadera revolución, Puerto Rico, Krishnamurti, 1972, pág. 12. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 233 nota 343.

75.-  Haridas Chaudhuri, Yoga integral, págs. 92-93. Citado por Caballero N., Ibídem nota 344.

76.-  Haridas Chaudhuri, op.cit., pág. 115. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 234 nota 345.

77.-  Haridas Chaudhuri, Idem pág. 125-126. Citado por Caballero N., Ibídem pág. 235 nota 346.

78.-  H. Enomiya-Lassalle, Zen, un camino..., pág. 43. Citado por Caballero N., Ibídem nota 347.

79.-  Sri Ramadevi, Sendero ..., pág. 54. Citado por Caballero N., Ibídem nota 348.

80.-  Ibídem nota 350.

81.-  Ibídem págs. 201-238.

82.-  Jäger W., La ola es el mar. Col. Caminos 34. Desclée De Brouwer. Bilbao 2002, 2ª., ed., pág. 85.

83.-  Wong Kiew Kit, El libro completo del Zen. Martínez Roca. Barcelona 2000, pág. 33.

84.-  Jäger W., op.cit., págs. 185-186.

85.-  Jäger W., En cada ahora hay eternidad. Desclée De Brouwer. Bilbao 2004, págs. 98-99.

86.-  Jäger W., Adonde nos lleva nuestro anhelo. Desclée De Brouwer. Bilbao 2005, pág. 74.

87.-  Jäger W., En cada ahora..., op.cit., pág. 125.

88.-  Caballero N., De camino con Dios. EDICEP Valencia 2004, pág. 21.

89.-  Johnston W., La música callada. La ciencia de la meditación. Col. Betania 49. Paulinas. Madrid 1988, 4ª., ed., pág. 173.

90.-  Finkler P., La oración, op.cit., pág. 240.

91.-  Grün A., La salud, op.cit., pág. 131.

92.-  Le Saux H., Despertar a sí mismo... Despertar a Dios. Mensajero Bilbao 1989,

págs. 7-8.

93.-  Martín Velasco J., Religión y mística en situación de modernidad. En: Fraijo M., Masiá J. (Eds.), Cristianismo e Ilustración. Universidad Pontificia de Comillas. Madrid 1995, pág. 407.

94.-  Studia Missionalia, Vol. XX (1971) 236. Citado por Schlüter R.A.M., Budismo Zen..., op.cit., págs. 359-360 y nota 35.

95.-  Leloup J.Y., op.cit., págs. 52-52.

96.-  Idem pág. 48.

97.-  Grün A., La salud, op.cit., págs. 96-97.

98.-  Jäger W., La ola, op.cit., pág. 221.

99.-  Johnston W., Mística para una nueva era. Desclée De Brouwer. Bilbao 2003, pág. 106.

100.-  Leloup J.Y., op.cit., pág. 50.

101.-  Idem págs. 52-53.

VIII.-  BIBLIOGRAFÍA.-

1.-  AOYAMA SHUNDO., Semillas Zen. –Reflexiones de una monja Zen-. Col. Libros de los Malos Tiempos 68. Miraguano Ediciones. Madrid 1999.

2.-  AA.VV., Diccionario de Mística. Col. Diccionarios San Pablo. San Pablo. Madrid 2002.

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26.- ..........................................., La ola es el mar. Espiritualidad mística. Col. Caminos 34. Desclée De Brouwer. Bilbao 2002, 2ª., ed.

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30.- ---------------------------------------.,  Mística para una nueva era. De la teología dogmática a la conversión del corazón. Col. Caminos 44. Desclée De Brouwer. Bilbao. 2003.

31.---------------------------------------.,  Teología mística. La ciencia del amor. Herder. Barcelona. 1997.

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© Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza

Revista Lindaraja

Foro de Realidad y ficción

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Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza, M.G. (Misionero de Guadalupe). Nacido en Aguascalientes, Ags., (Méx.). Estudió filosofía en la Universidad Iberoamericana y teología en la Universidad Intercontinental, obteniendo el título de licenciado en teología. Ordenado sacerdote en 1983. Reside en Japón desde 1986. Párroco de Sukugawa, Pref. Fukushima (1992-1996). Representante de los Misioneros de Guadalupe ante el Consejo Diocesano de Pastoral de la Diócesis de Sendai, noroeste de Japón (1993-97) y del 2004 a la fecha miembro del Consejo Presbiteral y en ausencia del obispo del Consejo de Gobierno de la misma. Trabajo de Pastoral de Conjunto en la región de Aizu, Prefectura de Fukushima (1996-2004), donde fue director de dos grupos de contemplación Sadhana y Moderador de la misma (2002-2004). Practicó zazen con los Maestros Zen, Drs. Sato Kenko y Klaus Riesenhuber, S.J., y continúa bajo la asesoría del último. Desde febrero 2005 formará parte del Consejo Regional de la Misión de Japón de los Misioneros de Guadadalupe para el período 2005-2009. Actualmente reside en la catedral de Sendai.