Temas fundamentales de la doctrina budista

El Camino Budista de la Liberación

Las Cuatro Nobles Verdades

Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza

1. La experiencia religiosa de Buda Gautama o el despertar de Siddharta.-

Resulta útil dividir la vida de Gautama en cuatro etapas en orden a describir brevemente sus experiencias en cada etapa, que recogen las intuiciones que Buda elaboró en un segundo momento cuando expuso su doctrina.

- La figura de Buda.-

Gautama Siddharta, fundador del Budismo, nació en Nepal hacia el 463 o 563 a. de C. Fue un predicador religioso, que anunció una ley (dharma) salvífica y fundó una comunidad (sangha) que agrupa a monjes y laicos. Su figura se ha convertido, no sólo para los seguidores de su doctrina, en uno de los grandes maestros espirituales que ha tenido la humanidad. Buda, en efecto, es todavía hoy uno de los modelos o “tipos” ideales, al que muchos desean parecerse. (1)

- El Buda histórico.-

Comienza el Budismo en el siglo VI antes de nuestra era, fundado por Gautama dentro de un contexto de religiosidad hinduista, a cuyos ojos se presenta como algo revolucionario. Aparece como un movimiento de reforma religiosa centrado en la meditación como medio de llegar a la iluminación liberadora y, últimamente, a la paz del Nirvana, fuera de la rueda de re-encarnaciones. Cualquiera puede llegar a la iluminación por un camino de salir de sí en la vida cotidiana., evitar los extremos y concentrarse en la meditación. Como niega autoridad a los famosos Vedas tradicionales, choca el Budismo con la ortodoxia brahmánica. Recordemos que también Sócrates y Jesús fueron tenidos por ateos... Por cierto, ninguno de los tres escribió una sola línea. Sus seguidores han sepultado a fuerza de exceso de palabras la sencillez y la radicalidad de los fundadores.

Para evitar las confusiones que suele haber en torno al nombre, citado unas veces como Gautama, otras como Shakamuni, aclaremos ante todo: Siddharta es el nombre propio y Gautama el apellido de un sabio (eso significa muni) de la tribu de los shaka, llamado Buda, es decir, el Iluminado. Sobre las fechas de nacimiento y muerte del Buda no hay unanimidad entre los historiadores. Solía decirse 563-483 A.C. Más recientemente se han propuesto las fechas de 463-388 o también 448-368 A.C.

Este príncipe es educado de un modo privilegiado, como correspondía a su rango, en medio de una sociedad de castas. El príncipe tiene cuanto quiere, pero vive en una especie de invernadero. Un día sale de su palacio y se le abren los ojos a la realidad. Tienen entonces lugar un cambio de ruta en su vida. Se trata del primero de tres cambios de ruta decisivos. Había sido un choque para este joven de 29 años el encuentro con el sufrimiento “dukkha”: había visto a un anciano decrépito, un enfermo, un cadáver que llevaban a enterrar y un asceta peregrino. Surge entonces el giro decisivo en su vida. Abandona familia y casa para entrar por un camino de ascesis. Se ha producido su primera conversión.

En esta etapa aprendió que el “sufrimiento” (dukkha) es el destino de la humanidad; todas las cosas terrenas son precarias y, por eso, no pueden satisfacer los deseos fundamentales del hombre.

Esta intuición se convirtió en el primer dogma de su doctrina de las “Cuatro Nobles Verdades”. “Verdad” que no es la verdad ontológica o epistemológica de la filosofía occidental (adaequatio rei et intellectus), sino que es, según Buda, una verdad metaética, fundada, en último análisis, en un principio meta-ético, es decir, el Buda-naturaleza o Dharma o manera de vida budista. Hay que notar que se da el primer paso para sustituir los parámetros ontológicos occidentales con un punto de vista meta-ético.

Comienza a peregrinar mendigando y a practicar la meditación y el ayuno. Mientras considera la fugacidad de la vida, se van abriendo más y más sus ojos al desengaño y al desapego. Pero un día descubre que también por este camino hay extravíos. Aunque había pasado del palacio a la ascesis, no haya lo que busca. ¿De qué sirve, en ese caso, pasar de un extremo a otro? Es entonces cuando descubre la vía media y ocurre un nuevo cambio de ruta en su vida: su segunda conversión.

Durante casi siete años, Gautama practicó con seriedad el Yoga, pero después lo abandonó considerándolo inútil. Comprendió que la meditación para ser eficaz requiere un cuerpo sano y descubrió que estaba a medio camino entre el ascetismo y la complacencia de los sentidos.

Poco después Gautama se dirigió a Bodhagaya en la India central. Aquí meditó, sentado en la posición de loto, alcanzó la Iluminación (nirvana) y se convirtió en el Buda (el Iluminado). Se convenció que la excesiva filosofía distrae al hombre de lo más importante, que es la salvación. Su método para alcanzar la sabiduría salvífica era meditar sentado en posición de loto. Prefirió, ajustando la posición, regulando la respiración y preparando la mente, proceder desde el cuerpo hasta la mente. La iluminación se alcanza por y con el cuerpo, y no a pesar del cuerpo.

Esto está en directa oposición con la manera occidental de pensar: reflexionar racionalmente, formular un juicio, voluntad de hacer algo y usar el cuerpo para hacerlo. Este es el segundo paso en la sustitución de los parámetros occidentales por los orientales.

Descubre Gautama que la paz hallada mediante la contemplación y la vía media no debe monopolizarla para sí sólo. En vez de encerrarse en el propio aislamiento para disfrutar la iluminación, se siente llamado a transmitir a otros el camino descubierto. Ocurre entonces el tercer cambio en su vida, comienza a predicar y se le suman discípulos.

Buda, tras su iluminación, podría haber permanecido tranquilo en un estado de permanente felicidad. Por el contrario, prefirió pensar en la salvación de los demás, enseñándoles cómo salvar a todos los seres vivientes y cómo formar una comunidad que se basara en el altruismo, en la compasión y en el recto actuar. Después de haber pasado cerca de 43 años predicando, pidiendo limosna y trabajando en aquella comunidad, alcanzó el último estadio del nirvana.

La cuarta etapa de la vida de Gautama muestra que su intención fundamental era acoger el deseo de salvar todas las cosas vivientes, deseo que se convirtió en la intención principal del Budismo Mahayana. (2)

El Buda Shakyamuni compartía en buena medida la visión del mundo que prevalecía en la India de su época. Las respuestas que aportaba se inscriben por lo tanto en un contexto que de por sí se relacionaba con todos los indios. Sólo algunos raros materialistas ponían entonces en cuestión la idea según la cual la existencia humana no era un hecho aislado. Para los demás, la existencia sólo era un simple episodio en una serie (samsara) casi eterna de nacimientos y muertes, estando prisionero el ser humano de ese ciclo bueno o malo a causa de los actos (karma), de los que era responsable y que orientaban sus renacimientos. La finalidad tanto de la reflexión filosófica como de la práctica religiosa era la liberación (vimoksha) de este ciclo sin fin, a la cual podía llegarse gracias al dominio de la psique y de lo físico a través del yoga, o mediante la devoción (bhakti) a una divinidad. Esta liberación era concebida a menudo como una reunión del Yo individual (atman) y del Principio absoluto (brahman), o del atman individual y del atman supremo. La Bhagavad-Gita, cuya fecha de redacción es desgraciadamente poco segura, da quizá la idea de lo que eran las preocupaciones religiosas en una época bastante cercana a aquella en que vivió el Buda.

El Buda no dudaba en absoluto, como los otros pensadores de la India, de la existencia de un orden que sostenía el mundo en todos los planos, el dharma (de la misma raíz que el latín, firmus, firmamento), fundamento de la realidad: su enseñanza , que era el reflejo exacto del mismo, recibía el mismo nombre. El dharma es por lo tanto, a la vez la realidad, el discurso sobre la realidad, los elementos de la realidad fenoménica que hay que superar y la conducta que hay que seguir para llegar a esa superación. El Buda aceptaba también el conjunto de la cosmogonía india, su representación elaborada de los mundos humanos y divinos, pero su doctrina no concede ningún lugar a la revelación védica como tal. (3)

Toda la doctrina de Buda se basa sobre las Cuatro Nobles Verdades. Sobre este fundamento va él construyendo todo un sistema de pensamiento con una lógica inexorable. La Iluminación consiste precisamente en el conocimiento de estas cuatro Verdades y en el momento en que Gotaza penetró profundamente con la fuerza de su inteligencia en estas verdades, fue cuando se convirtió en el Buda, el Sabio, el Perfecto y adquirió la Bienaventuranza completa. (4)

2. La enseñanza moral de Buda.

Buda que renuncia a hacer metafísica y evita las disquisiciones filosóficas, no renuncia sin embargo a la reflexión ética y propone formas de vida centradas en la evitación del dolor y del sufrimiento, para lo cual se sirve de parábolas.

Su método pragmático arranca de la situación ordinaria del ser humano sufriente. Su método es semejante al que practican los médicos: es preciso diagnosticar la enfermedad, establecer sus causas, descubrir que puede curarse, definir el tratamiento, cosa que describen las cuatro Nobles Verdades. Esta conducta le ha valido el título canónico de Gran Médico. Hoy se diría más bien el Gran Psiquiatra, ya que la enfermedad que cura es mental. No se trata de suprimir las enfermedades físicas, la vejez y la muerte, aunque es posible alejarlas. Aquello de lo que es posible curarse definitivamente son los venenos de la ignorancia, de los apegos y de las pasiones, por medio de la transformación interior, y gracias a la visión justa y al desapego. (5)

Existe en la fuentes una unanimidad tan singular en relación con el contenido del primer sermón del Buda que no hay ninguna razón para no ver en el mismo el corazón de su experiencia cognitiva o lo que pensaba poder transmitir de la misma a los seres no despiertos. El tenor de este sermón puede parecer un tanto vago a primera vista. Se refiere esencialmente a la exposición de las “Cuatro Nobles Verdades” (o “realidades”, el término satya proviene de la raíz sánscrita para “ser”) que debe servir de guías al practicante de la vía media que constituye el budismo, a igual distancia de una vida de descuido y de la vana ascesis.

El Sermón de Benarés

El núcleo central de la doctrina del buda Siddharta Gautama es el Sermón de Benarés. Transcurridos cuarenta y nueve días desde su Despertar (“La puesta en marcha de la Rueda de la Ley” (6), de vuelta ya tanto de los placeres mundanos como de la mortificación:

“Apartándose de estos extremos, ¡bonzos!, el tathagata (el Buda) ha descubierto el “camino medio”, el camino que depara visión y conocimiento, que conduce a la paz, al discernimiento, a la iluminación, al Nirvana. ¿Y cuál es el camino medio? Es el noble sendero óctuple, o sea: recto conocimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta acción, recto esfuerzo, recta intención, recta concentración o meditación, recta intuición o fe justa...

Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad del sufrimiento, dolor, mal, daño, insatisfacción. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, el estar separado de quien se ama es sufrimiento, no alcanzar lo que se desea es sufrimiento. En suma, las cinco clases de cosas que pueden percibirse por los sentidos acarrean sufrimiento.

Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad del origen del sufrimiento: la sed que lleva al renacer, junto con el placer y el anhelo que alguna que otra vez tienen satisfacción: la sed de placer, la sed de vivir, la sed de lo transitorio.

Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad de la supresión del sufrimiento: la extinción de esta sed mediante la aniquilación incesante del deseo, no permitiendo que se adueñe de nosotros, desligándose de él, renunciando a él, no dejándole sitio alguno.

Esta es, ¡bonzos!, la noble verdad del camino que conduce al término del sufrimiento: es el óctuple sendero, a saber, recto conocimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta acción, recto esfuerzo, recta intención, recta concentración o meditación, recta intuición o fe justa”. (7)

a) La Primera Noble Verdad. La verdad sobre el dolor (sufrimiento).

Para Buda la existencia está amenazada por dukkha (duhkha, en sánscrito), que significa “dolor”, pero también “impermanencia”(mujo), “vacuidad”, “insustancialidad”, y todo lo que se oponga a una existencia feliz. (Así lo comenta Ceferino Santos).

El dolor está presente en todas partes y es el que determina la investigación de la doctrina, el que da el tono a todo el pensamiento de Buda. El dolor es como un inmenso incendio que devora el mundo y lo hace temblar desde sus fundamentos. El dolor es un mal cósmico. Ningún samana (asceta), ningún personaje noble, ningún sacerdote, ningún Dios brahmánico, ni Mara –el demonio búdico- ni Brahma, el Señor Supremo del panteón hindú, nadie puede hacer que el dolor no exista en el mundo. Ningún poder, así sea sobrenatural, no puede reducir el dolor, El dolor es todopoderoso y fatal. ¿Cómo reaccionan los hombres ante la realidad del dolor que todo lo penetra? Unos buscan librarse del dolor entregándose desenfrenadamente a los placeres, con lo cual no consiguen sino aumentar el dolor, ya que el deseo nunca se apaga. Otros, como los brahmanes se entregan a exageradas prácticas de penitencia con lo cual se acarrean más tormento y dolor. Para superar el dolor Buda pide que se eviten los extremos y enseña la Vía del Centro. Aunque para muchos el Budismo presenta una visión pesimista, negativa y fatalista del mundo, en realidad no es así, porque si no podemos negar que el dolor está en todas partes, Buda enseña el camino para librarse del dolor, como se verá más adelante. (8)

Frente al sufrimiento y dolor manifiestos y directamente experimentables se encuentra el dolor larvado en las sensaciones agradables, que son impermanentes y no duran, engendrando infelicidad con su cambio.

Además del dolor que se agazapa en el placer, están también los estados condicionados al dolor, tales como las agrupaciones compuestas que llamamos “individuo”, “persona”, “yo”, que se encuentran sometidos a la ley universal del dolor.

En el Budismo el “yo” está sometido al dolor. El “yo” es un compuesto de elementos sicofísicos que pueden asociarse en cinco agregados. Para Buda esos cinco agregados son esencialmente dolor y cambio: “debe decirse que dukkha son los cinco agregados del apego”. (9)

El primer agregado es la materia (rupa), que abarca toda la corporeidad y sus sentidos. Para el budista estos elementos son sufrimiento, pero no sujeto sufriente. El segundo agregado son las sensaciones (vedana). Hay que admitir que existen sensaciones agradables, desagradables e indiferentes; pero para el budista se convierten en algo desagradable por su continuo cambio y fugaz inestabilidad.

El tercer agregado lo componen las percepciones (sañña, sanyana en sánscrito), que alcanzan los objetos del mundo externo. Las formaciones mentales (samkhara) comprenden las voliciones, tanto buenas como malas, que pueden producir efectos kármicos.

Estos productos kármicos forman el cuarto agregado. Por la ley del karma budista no es el alma la responsable en una futura existencia de sus actos buenos o malos, sino que la sucesión causal retributiva pasa de un acto a otro, como la llama de una antorcha a otra, siendo éstas entre sí diferentes. El acto o formación mental se convierte así también en algo transitorio, caduco, imperfecto y degenerativo, esto es, se convierte en dolor.

El quinto y último agregado del compuesto individuo o “yo” budista es la conciencia (viññana), que es el conocimiento de las otras facultades o componentes en su actuación, sin que esto suponga para el budista tampoco una facultad espiritual o permanente frente al flujo de lo doloroso o impermanente.- Hay distintas clases de conciencia –visual, auditiva, mental-, pero siempre, según el budista, en estricta dependencia de la materia.

El “yo” no es nada más que un rótulo para los cinco agregados impermanentes, con una ilusión de permanencia en su denominación. Todos los agregados fluyen, cambian, mueren; luego todo es dolor sin sujeto doliente; todos son actos pasajeros sin actor, drama sin personajes, matrimonio sin contrayentes.

Pudiera parecer que el budista ante esta noble verdad del dolor debería ser pesimista. Sin embargo, el budista debe vivir en alegría porque conoce que el dolor es pasajero; no deber ser aumentado con la impaciencia; en realidad no hay un verdadero “yo” que sufra y, finalmente, las formaciones de dolor pueden transformarse al llegar a un estado de iluminación y budeidad liberadora. La iluminación enseña el origen del dolor y también su cesación. (10)

b) Segunda Noble Verdad. La verdad sobre el origen (samuyada) del dolor (sánscrito: duhja, pali: dukja).

Es una constatación del malestar radical (11), que resulta inherente a toda forma de existencia, porque todos los compuestos fenoménicos son impermanentes y desprovistos de Yo (sin atman, lo que es contrario de las ideas indias corrientes), mientras que los seres deben creer en su permanencia y su individualidad (incluida la propia) como principio de sus acciones. Los que existen (dharma) son compuestos psico-fisiológicos de “cinco agregados” inseparables; estos agregados dan a la conciencia que los percibe la apariencia engañosa de una entidad única y se encuentran en el origen de los procesos de corrupción, de división, de apetencia que causan el dolor. Incluso lo que se toma por placer o felicidad resultará a fin de cuentas dolor, porque eso contribuye a vincular al ser con el ciclo de las existencias. (12)

En el origen del sufrimiento fundamental se encuentra un conjunto de causas, cuya enumeración puede variar, pero que siempre se caracterizan por actuar conjuntamente. El Budismo no utiliza un modelo de causalidad simple y lineal, como puede encontrarse en las escuelas mecanicistas de Occidente, sino complejo, circular, en el que todas las causas reaccionan entre sí.

Una presentación frecuente es la de los tres venenos de la ignorancia, el deseo y la repulsión. Estos dos últimos términos sería sin duda mejor traducirlos por apego al deseo y a la repulsión, ya que las fuerzas físicas o psicológicas, positivas o negativas, son de suyo neutras y necesarias. Pero, sometidas a la ignorancia, que les presenta como único fin el de sostener y satisfacer al yo, revisten la intensidad dramática de una misión imposible.

En este contexto, la ignorancia es el desconocimiento de las Cuatro Nobles Verdades y por tanto la adhesión a un yo ilusorio, enraizado en sus pulsiones positivas o negativas, determinado por su pasado, conducido ciegamente hacia un objetivo delirante. El carácter ilusorio del yo (anatman) frecuentemente mal entendido en Occidente como si se tratara de una doctrina nihilista que busca la aniquilación de un yo realmente existente.

El yo es una realidad empírica cierta, pero que se toma por lo que no es: un ser autónomo, existente por sí mismo, un ego estable en el centro del mundo. Desmontar este error, liberarse de sus apegos e identificaciones, deshacerse del egocentrismo, realizar la liberación última en el nirvana, tal es el objetivo de la enseñanza sobre la ilusión del yo.

La personalidad empírica, como todos los fenómenos, está sometida a la ley del karma, que en buen sánscrito significa la acción y designa sencillamente la ley de la causalidad. Este término, lejos de sus deformaciones populares y modernas, designa, en el terreno psicológico, incluso físico, las consecuencias naturales, las tendencias, las adquisiciones provenientes del pasado y destinadas a constituir el futuro.

Nada de todo esto difiere de lo que conocemos, en el marco de la vida occidental, sobre el funcionamiento psicológico consciente e inconsciente, fuera de que, y este punto tiene mucha importancia, la posibilidad de una reencarnación hace que estos factores dinámicos constitutivos del yo se transmiten al recién nacido, heredero de esta conciencia renaciente, de una vida a otra a través de la muerte. El ciclo continúa, grávido de los errores pasados, lo cual estimula al budista a desear romper por fin ese circulo. (13)

Las causas principales del dolor son la ignorancia (avidya) y el deseo (tanha).

Al hablar de la ignorancia, Buda se refiere ante todo a la ignorancia de las Cuatro Nobles Verdades, ya que ellas solas contienen las verdad única, cuyo conocimiento es condición para alcanzar la misma salvación. La ignorancia está determinada por una falsa concepción de las cosas. La ignorancia es una manera de designar la nada bajo el aspecto ilusorio del SER. Las cosas no son lo que aparecen. El hombre ignorante las toma como reales, pero ellas son solo maya, es decir, ilusión. La representación que tenemos del mundo se debe a percepciones de nuestros sentidos. Pero nuestros sentidos son perecederos y sus percepciones ilusorias.

La sed o deseo egoísta se extiende no sólo a los placeres, las riquezas y el poder, sino también al apego por ideas, opiniones y creencias. Por el deseo pasa el hombre a la acción y al karma. El karma, en cuanto actividad, tiene efectos kármicos. El deseo de existir, de continuar, de ser, alcanza para el budista más allá de la muerte, como una llama que antes de consumir una antorcha se continúa en otra distinta. La vida que concluye condiciona la que comienza. (14)

En cuanto al deseo, hay que decir que es múltiple en sus manifestaciones, pero se resume en la sed de existencia o en la sed de felicidad. Nuestros deseos nos atraen sin cesar a los bienes terrestres y crean lazos cada vez más estrechos y difíciles de romper. La sed de existencia que tuvimos en la vida anterior suscitó nuestra existencia actual. Los deseos acumulados a lo largo de nuestra vida nos encadenan a ella cada vez más. En el momento de la muerte, la sed que tenemos todavía de seguir viviendo nos hará renacer en una nueva condición. Y así seguirá dando vueltas la rueda de la transmigración: nuevo nacimiento, vejez y otra vez muerte. Precisamente estas tres experiencias son causa de dolor: nacimiento, vejez (junto con la enfermedad) y la muerte.

De manera que para Buda la existencia proviene de la voluntad, del deseo de existir. Vivimos porque estamos poseídos por la sed de vivir. Sufrimos porque nuestros deseos insaciables nunca nos dejan en paz. Nuestros re-nacimientos no tienen fin porque la muerte nos sorprende insatisfechos y con deseos intensos de revivir. Deseo de la vida, deseo de felicidad, deseos de los órganos y de los sentidos, son otras tantas cadenas que nos atan fuertemente a la rueda de la transmigración. Todo es deseo porque todo es sufrimiento, y todo es sufrimiento porque todo es sed no apagada, todo es apego a lo pasajero, un vano abrazar de aquello que se nos escapa. “Igual que si la raíz queda intacta, un árbol, aún después de cortado, brota con vigor; así también si la excitación de la sed no está muerta, el dolor picará todavía y siempre”. (15)

El Budismo presenta el mecanismo de la transmigración en forma de doce lazos, concatenados como causa y efecto, que atan el ser humano al dolor: 1- la ignorancia; 2 – las tendencias; 3 – la conciencia; 4 – el nombre y la forma; 5 – los seis sentidos; 6 – el contacto; 7 – la sensación; 8 – el deseo; 9 – el apego; 10 – el devenir; 11 – el renacimiento; 12 – la vejez y la muerte (melancolía y desesperación). (16)

c) La Tercera Noble Verdad. La verdad sobre la supresión del dolor.

El famoso Dhammapada (Camino de virtud) atribuye a Buda esta sentencia:

“Así como vuelve a crecer el árbol cuyas raíces quedan intactas y firmes al ser talado, así continúa brotando el sufrimiento si no desarraigamos de nosotros el deseo”. (17)

La tercera gran verdad del Budismo, la cesación del sufrimiento (nirodha) por medio de la cesación de todo deseo, es la tercera noble verdad que Buda descubrió el día de su iluminación. Si cesa el deseo, cesa la existencia condicionada; si cesa la existencia condicionada, cesa el dolor; si cesa el dolor, se comienza a ser feliz (nibbuta). Nibbuta además de feliz puede significar “extinguido”. Así, la extinción del deseo (nibbana, en sánscrito nirvana) puede equipararse de algún modo a la felicidad. (18) Nirvana o sea la posibilidad de cortar el ciclo de los nacimientos y de las muertes mantenido por la producción de la acción. Si se llega a dar final a la “sed”, al deseo que entraña la acción, el encadenamiento causal se interrumpe y se escapa del renacimiento para entrar en un estado indescriptible: ese estado por naturaleza a toda tentativa de aprehensión mediante el pensamiento, todavía sumergido en el mundo del malestar, y del mismo no se puede decir que es la suerte suprema. (19)

Habiendo mostrado las causas del dolor, es lógico que la destrucción de aquéllas llevará a la extinción de éste. Las doce causas o lazos que conducen al ser humano al dolor pueden ser resumidos en tres: la ignorancia, el deseo y la acción determinada por el deseo.

La supresión del dolor implica en primer lugar supresión de la ignorancia. El espíritu del hombre debe ser iluminado por las Cuatro Nobles Verdades. Si él permanece ciego, su voluntad será vana, como vanos serán sus esfuerzos para liberarse del mal. Pero una vez abolida la ignorancia, ¿cómo podría todavía el hombre perderse en falsas aspiraciones?

Ciencia y virtud van juntas. Quien conoce la verdad no puede sino vivir según la verdad. “Detén con energía el curso del torrente de la existencia. Proscribe lejos de ti todo placer. Quien ha reconocido el fin de todo lo que está destinado a perecer; conoce lo increado”. (20)

La extinción, el aniquilamiento de todo deseo, causado por la ignorancia, lleva a la supresión del dolor. La vida es comparada a una llama alimentada continuamente por el apetito de sensaciones nuevas. Apagar esa llama de vida individual, impermanente, efímera, tal es el fin de la búsqueda del “verdadero brahamán”, o sea del sabio budista. “Al que ha triunfado del mal camino, difícil de transitar, de la samsara (tendencias), de la necedad, al que ha pasado a la otra orilla, al que ha alcanzado la rivera, al que, rico de contemplación, sin deseos, sin debilidades, liberado de la existencia y que ha realizado la extinción, a ese yo lo llamo un verdadero brahamán”. (21) La comparación de la vida individual a una llama se encuentra frecuentemente en los textos budistas. El deseo se compara al aceite que la mantiene. Extinguido el aceite la llama se apaga y con ella todo sufrimiento.

La supresión de todo deseo lleva a un estado de felicidad sobrehumana que se designa como el Nirvana. Tal estado se puede alcanzar ya en este mundo y se puede también gozar más allá de la existencia. (22)

La tercera noble verdad dice que en realidad existe un camino para salir del sufrimiento; todos contamos potencialmente con el poder para no sufrir. Sin embargo, para ser conscientes de este potencial deberemos asumir toda la responsabilidad de nuestro sufrimiento; ésa es la segunda noble verdad. El sufrimiento viene del anhelo, del deseo, del anhelo de ser un individuo, incluso de ser un individuo inmortal. El sufrimiento no tiene sus orígenes fuera de nosotros mismos. Que su causa no es algo que se nos haga, que a fin de cuentas, nosotros mismos somos los responsables de ello; ésta es la gran enseñanza de Buda. “Por uno mismo –dijo-, es cometido el mal; por uno mismo se sufre; por uno mismo el mal deja de hacerse; nadie puede purificar a otro”.

El deseo de ser seres separados y distintos es lo que tiñe nuestras vidas. Tiñe la manera en que vemos el mundo, lo que tratamos de hacer y lo que decimos. Incluso afecta la manera en que nos ganamos al vida, mientras que nuestra ética y conducta también se ven teñidas y distorsionadas por ello. Este anhelo nos hace vivir dormidos en un mundo de ensoñación en el que nuestras energías se dispersan y nuestra atención se desparrama aquí y allá. (23)

c)1. El Nirvana en este mundo

El Nirvana es el Absoluto en el que cree el Budismo. El Nirvana es la felicidad verdadera, la quietud total, la paz inconmovible, la satisfacción suprema. En los textos sagrados el Nirvana es presentado en conceptos negativos, como aniquilamiento, extinción y otros semejantes. El Nirvana es la felicidad plena. Y si se pregunta cómo puede haber felicidad ahí donde no hay sensación, la respuesta es que la felicidad consiste precisamente en la ausencia de toda sensación. El hombre no puede esperar la verdadera felicidad si no es por la liberación absoluta de todo el mundo fenomenológico, incluido su espíritu y su cuerpo. Con la ausencia del deseo y de todo apego, sobreviene el Nirvana, que ya desde esta vida le da al budista una paz infinita. Reconocer todo aquello que lo pone a uno de más humor para evitarlo; es el imperativo de la doctrina de Buda. Ese imperativo se puede reducir a una sola palabra: renuncia. Este imperativo contiene a la vez todas las obligaciones y toda la serenidad del sabio. Las percepciones y sensaciones son un obstáculo para la salvación. Los sabios están libres de todo obstáculo y lejos de toda inquietud. “Sumergidos en la meditación, los hombres inflexibles que luchan valientemente y sin descanso, alcanzan el Nirvana. Ellos, los sabios, obtienen la ganancia que sobrepasa todas las demás”. (24)

“Nirvana, Nirvana, dicen ellos, amigo Sariputta, ¿qué es pues, amigo, qué es el Nirvana? El aniquilamiento del deseo, el aniquilamiento del odio, el aniquilamiento del extravío: ¡eh aquí, amigo, lo que llamamos Nirvana! Sabiduría, Sabiduría, Sabiduría, dicen ellos, amigo Sariputta, ¿qué es pues, amigo, qué es la Sabiduría? El aniquilamiento del deseo, el aniquilamiento del odio, el aniquilamiento del extravío: ¡eh aquí, amigo, lo que llamamos Sabiduría!”. (25) Así, en este mundo, el Nirvana que el sabio puede alcanzar desde esta vida, no es otra cosa que el estado de perfección, la Sabiduría perfecta.

c)2. El Nirvana más allá de la existencia

El Nirvana es mas que la supresión de la ignorancia y el deseo, más aun que el estado sin pecado y sin dolor. El Budismo hace del Nirvana el dominio del más allá, un refugio supremo para aquel que ha podido librarse del círculo de la transmigración.

¿El Nirvana es la nada? ¿Es en la nada donde entra el sabio a la hora de la muerte? Parece más bien que se trata de un estado de serenidad, de paz y de beatitud. ¿Quién goza, pues, del Nirvana? ¿Será aquél que entra en los dominios de la extinción? Los textos no dan una respuesta explícita a este asunto. El sabio desaparecido ya no tiene nada en común con lo que conocemos. No se trata de ser o de no ser. El sabio que ha entrado en los dominios del Nirvana es indefinible. El ha llegado a la otra orilla, se ha convertido en Tathagata, “aquél que ha llegado a Ello”. Su modo de existencia es en adelante inconcebible, incomprensible para quien no está iluminado y que no ha llegado a la misma perfección. El Nirvana es la beatitud absoluta. “El cuerpo está roto, la imaginación apagada, las sensaciones todas han desaparecido. Las tendencias (sankhara) se han detenido”. (26) Como ya vimos, la entrada en el Nirvana se compara a una flama que se apaga cuando se consume el aceite.

A la pregunta insistente sobre el Nirvana, el Budismo no da ninguna respuesta definitiva. El que ha llegado a la otra orilla ha alcanzado un modo de existencia inefable. El es inconcebible para una conciencia no liberada. “Que el Tathaghata exista más allá de la muerte, eso no es exacto. Que el Tathagata no exista más allá de la muerte, eso tampoco es exacto., Que el Tathagata a la vez existe y no existe más allá de la muerte, esto tampoco es exacto”. (27) El misterioso dominio del más allá de la existencia terrestre es aquel de lo increado, que supone la liberación de ser creado, es decir del sufrimiento en el que lo sumerge la creación. Buda no juzgó necesario dar una respuesta a la cuestión del más allá. Nirvana significa serenidad, ya sea que se trate de la paz alcanzada por la sabiduría en esta vida o de la paz en el mundo de los iluminados. Esta plenitud y paz suprema se queda en el misterio.

Finalmente, es posible apagar el fuego de la ignorancia y los apegos. Con ello, cesan el devenir, el renacer y la muerte, y todo sufrimiento desaparece definitivamente. “La extinción del deseo, la repulsión y la ignorancia es lo que se llama el Nirvana”.

Frecuentemente, el Nirvana ha sido mal interpretado en Occidente confundiéndolo con la nada, lo cual constituye una de las herejías clásicas catalogadas en las Escrituras canónicas. Este error se ve favorecido por las expresiones de forma negativa que designan el Nirvana: cesación, abandono, extinción, desapego, etc. Pero es bien sabido que la negación de una negación equivale a una afirmación absoluta, a la verdad última, o, mejor aún, al más allá de toda dualidad afirmativa o negativa.

Por cierto, el cristianismo conoce y utiliza abundantemente la teología negativa. Se podría practica el juego –un juego muy serio- de averiguar si una cita determinada es de Buda o de Dionisio el Areopagita. Muchos no sabrían decirlo.

Las formulaciones negativas como, por ejemplo, “no nacido, no devenido, no condicionado, no compuesto”, etc. tienen la ventaja de liberar de los conceptos estrechos, en provecho de la intuición metafísica. Las formulaciones positivas, poéticas y metafóricas, tienen la ventaja de estimular la motivación de los creyentes: paz, seguridad, felicidad, eternidad, agua viva, isla, refugio, etc.

Obviamente, la desaparición del yo ilusorio, fuente de identificaciones limitadas y de sufrimientos, es algo maravilloso. Pero describir con precisión la naturaleza de Buda, la conciencia pura y perfecta en la que queda disuelta la ilusión es como intentar seguir la huella de las aves en el espacio. (28) ¿Cómo podría hablarse de ella? Hay dos posibilidades: o bien mantenerse rigurosamente en silencio, o bien, por compasión, enumerar las tres características del espíritu último, según la escuela tibetana Madhyamaka Shentong: su vacuidad omnipresente y omnipenetrante; su luminosidad lúcida llamada “clara luz” que todo lo conoce; su ilimitación que engendra una infinidad de posibilidades. (29) El Budismo afirma que todos los seres, varones y mujeres, de todas las civilizaciones, poseen la naturaleza de Buda y por tanto son capaces del Nirvana.

Esta manera de comprender finalmente la experiencia humana tiene efectivamente un equivalente en Dionisio el Areopagita y, más en general, en muchos místicos cristianos de los siglos XIV al XVII. A mi entender, se plantea un problema al adoptar este método “apofántico”: ¿hay que detenerse cuando se toma este camino negativo? Y, si se responde afirmativamente, ¿en qué momento y por qué razones? Se entiende el intento de superar el yo ilusorio. Pero ¿queda aún lugar para un “yo” que no sea un ego? ¿Conserva este sujeto una singularidad radical? El cristianismo responde afirmativamente a estas preguntas. Con otras palabras, en lenguaje cristiano, nuestro espíritu humano no se confunde con el Espíritu de Dios o con el Absoluto. Pero, en tal caso, concibo que el problema se replantee de nuevo: ¿por qué pretender mantener esa diferencia? ¿A qué experiencia espiritual se apela para afirmar que el “yo” no es totalmente irreductible? Si se afirma tal cosa, ¿se debe a que todavía permanece uno sutilmente bajo la ilusión o a que la diferencia (purificada) es constitutiva de la realidad. (30)

d. La Cuarta Noble Verdad. La verdad sobre el camino que lleva a la supresión del dolor.

Las tres primeras nobles verdades conciernen al Dhamma (Dharma), es decir a la Ley o la Doctrina. La Cuarta Verdad enseña que es necesario observar ciertas reglas de conducta para llegar a la Sabiduría. Ya no se trata por tanto de metafísica, de verdades trascendentales. El conjunto de pensamientos que expresa el Vinaya Pitaka o “canasta de la disciplina” constituye la moral budista. De religión del conocimiento, en la Cuarta Noble Verdad, el Budismo se convierte en método práctico de la sabiduría, terapia espiritual. Esta ética se encuentra resumido en el Óctuple Noble Camino, a saber: la comprensión recta, el pensamiento recto, la palabra recta, la acción recta, los medios de existencia rectos, el esfuerzo recto, la atención recta, la concentración recta. A esto se opone el óctuple camino falso, injusto, desviado, equivocado: la falsa comprensión, el pensamiento falso o equivocado, la palabra falsa, la acción falsa o injusta, los medios de existencia falsos o equivocados, el esfuerzo falso o equivocado, la falsa atención, la concentración falsa o equivocada.

Para los laicos, las relaciones con el prójimo se rigen por las cinco reglas que reciben el nombre de la Quíntuple Rectitud:

1. No matar a ningún ser viviente.

2. No tomar aquello que no te pertenece.

3. Guardar la castidad.

4. Abstenerse de toda mentira.

5. No beber licores embriagantes.

Para los devotos, además de las cinco anteriores, hay otras tres:

- no comer por la tarde;

- abstenerse de las diversiones, los adornos y los perfumes;

- dormir en el suelo.

Para los novicios hay diez preceptos, los cinco primeros y estos otros cinco:

- no comer por la tarde,

- abstenerse del baile y de las diversiones,

- abstenerse de los adornos y los perfumes,

- abstenerse de los asientos de honor,

- abstenerse del dinero.

Para los monjes existen 227 reglas. Para las monjas hay 500 reglas. (31)

La Cuarta Noble Verdad del Budismo habla del sendero óctuple que conduce a la cesación del deseo y a la extinción del dolor. Es conocida con el nombre del “sendero medio” (Majjhima patinada), pues evita la búsqueda de la felicidad (ananda), tanto por el camino bajo e innoble del placer de los sentidos, que encadena al dolor, como por el camino de las austeridades excesivas del ascetismo, que también es doloroso y vano. El camino medio del Budismo se llama también el óctuple sendero, porque resume el ejercicio de purificación budista en ocho factores decisivos. De estos, los cinco primeros se refieren a la disciplina ética (sila) del budista; los tres últimos a la disciplina moral (pañña), que abre al Nirvana. (32) El cumplimiento de esos mandatos ha de ir informado por dos de las grandes virtudes sociales de la espiritualidad budista, a saber, compasión (karuna) y amor (metta, en sánscrito maitri). (33)

Pero el esfuerzo es necesario. El largo camino que es preciso recorrer, según nuestra manera de ver las cosas, exige tiempo, un plan y energía para superar los obstáculos. Esto es cierto, relativamente cierto, pero en última instancia ilusorio. No hay camino, ya que la naturaleza de Buda se encuentra ya presente en el centro de nosotros mismos. Por tanto, no es necesario buscarla, tampoco de hacer nada, basta sencillamente con dejarse desmontar.

Lo que aquí se dice coincide con lo que un cristiano entiende a través de la palabra gracia. Pero, personalmente, yo no diría que no hay camino, al menos entre el mundo humano y el Absoluto. El camino cristiano consiste precisamente en ir a Dios (ya presente) a Dios (todavía por llegar). Con otras palabras, aunque también los cristianos intentan hallar al Absoluto más allá de las imágenes y de las representaciones, por consiguiente –y por ejemplo- no “encerrar” a Dios en el papel de creador, consideran que el misterio de Dios no se deja reducir a la sola presencia de lo divino en nosotros o a la pura referencia al Absoluto. (34)

Si comprendemos este lenguaje de la verdad última, nos lleva a la liberación instantánea. Si lo oye el yo egocéntrico, nos conduce al quietismo soñoliento y a un mayor encierro en uno mismo. Vamos, pues, a tomar con prudencia el camino de la realización progresiva y los esfuerzos sostenidos... manteniendo, sin embargo, una mirada atenta sobre los peligrosos atajos del camino directo.

Si se comprenden bien estos principios fundamentales, no es necesario insistir en los detalles de la ética, que, por cierto, es parecida a la moral cristiana. No obstante, se ha de comprender bien su papel de higiene experimental, física, mental y espiritual. Sus reglas son relativas a los seres y a las circunstancias y tienen como objetivo no hacer daño ni a uno mismo ni al prójimo, al contrario hacerle el bien. El criterio del bien es lo que permite progresar hacia la liberación. La práctica de la meditación debe alimentarse y protegerse con un comportamiento virtuosos, en la medida de lo posible, mientras que los progresos en al meditación harán posibles las rectificaciones necesarias de la existencia, antes bloqueadas por las ilusiones, emociones y pasiones aún activas. (35)

3. Cuatro Nobles Verdades: un diagnóstico budista.

Hay una tradición médica procedente de la antigua India que sigue un conjunto cuádruple de pasos para curar a una persona enferma.

El primer paso supone un diagnóstico detallado del paciente, el examen de sus síntomas, las manifestaciones de la enfermedad y el alcance de la misma. Si un paciente, por ejemplo, acude con una erupción en la piel, no se trata tan sólo de aplicar bálsamo y de dejar ahí la cosa, sino de averiguar si hay otros síntomas concurrentes, tales como otras partes aquejadas de lo mismo u otras funciones corporales que no estén en orden.

Un buen médico no se precipita inmediatamente a dar un tratamiento que sirva únicamente para aliviar los síntomas sino que continúa con el segundo paso, que consiste en la investigación de las causas que se esconden tras los síntomas. ¿Se debe la erupción a una herida infligida externamente, o a alguna otra cosa? La dieta del paciente, sus hábitos de sueño, el ejercicio que hace y otros elementos son tomados en consideración como posibles factores.

Cuando se han descubierto las causas de los síntomas, el médico prosigue con el tercer paso, procurar al enfermo un estado saludable. Ese es un estado en el que esa erupción particular ha remitido y ya no produce dolor, pero también se trata de un estado que le permite al paciente seguir viviendo de modo tal que no vuelva a sufrir por causa de ulteriores erupciones o de otras complicaciones, para que pueda funcionar de un modo normal en la vida diaria.

El cuarto paso, pues, exigiría tomar medidas prácticas encaminadas a alcanzar tal estado, que incluirían no sólo el tratamiento externo de esa erupción para prevenir su infección posterior o un nuevo brote sino también su regulación de la dieta del paciente, así como su sueño, ejercicio, etc. En otras palabras, se dan pasos no tan sólo para aliviar los síntomas particulares o las manifestaciones de la enfermedad, sino para enfrentarse a las causas de esos síntomas y así evitar que ocurran de nuevo, permitiendo al paciente seguir viviendo de modo normal y saludable.

Esos cuatro pasos en la curación procedentes de la antigua tradición médica de la India sirvieron como marco para la formulación de la pieza clave de la doctrina budista que son las Cuatro Nobles Verdades. Se dice que Buda las expuso inmediatamente después de haber alcanzado la iluminación, proporcionándonos una clave para la comprensión de la naturaleza de esa iluminación, no en términos de contenido discursivo, sino como un marco para la praxis conducente a un estado de bienestar.

La Primera Noble Verdad normalmente se traduce como “la vida de sufrimiento”. Ese es el diagnóstico de Buda para la situación que aqueja a la existencia humana. La palabra fundamental aquí, duhkha (en sánscrito) esconde muchos más matices que su equivalente español sufrimiento. Etimológicamente, la palabra kha quiere decir el eje de la rueda, y el prefijo duh es algo parecido al español “mal”, como cuando decimos que alguien sufre de una “mal-formación” de algún hecho o de algo que se ha dicho. La palabra se refiere pues a una situación en la que el eje de una rueda no está bien centrado, o está descolocado, y por tanto la rueda no funciona como debiera. En otras palabras, la Primera Noble Verdad es un reconocimiento básico de que no todo está bien en el modo en que vivimos nuestra existencia humana. Al hilo de eso, otra traducción ingeniosa que se ha ofrecido para duhkha es mal-estar (en inglés dis-ease), destacando deliberadamente el guión en la palabra.

La Segunda Noble Verdad puede resumirse en la proposición de que hay una causa para duhkha. Esa proposición lleva a indagar la causa última del malestar que aqueja a la condición humana, que el Buda identifica con el deseo. El deseo humano desordenado a la vez encuentra su causa en la ignorancia, es decir, el estado de ser que vive engañado respecto a su propia existencia. Tal engaño está basado en el presupuesto (falso) de la existencia de un ego, aquello a lo que nos referimos cuando decimos yo, mi, mío, que está en mi interior y que permanece confrontando al mundo de allá afuera.

La Tercera Noble Verdad afirma que “hay una modo de extinguir duhkha”. Esta se entiende como afirmación del estado de ser sano. La palabra sánscrita Nirvana, que ahora se utiliza en español, significa literalmente la extinción de la llama, y es la palabra clave para expresar esta Tercera Noble Verdad. Resulta útil evitar las imágenes estereotipadas que se asocian a esta palabra en su tratamiento popularizado, y tomar nota sencillamente de que se refiere a una situación en la que el malestar básico que caracteriza nuestra condición humana se ha extinguido.

La Cuarta Noble Verdad enumera aspectos particulares del camino que persigue la consecución de ese estado de bienestar que presenta la Tercera Verdad. Se trata de un sendero óctuple que consiste en el recto ver, el recto pensar, el recto hablar, la recta acción, y la recta concentración. Al seguir este sendero óctuple, el budista se encuentra con una vida en la que queda libre de deseo al disiparse la ignorancia fundamental acerca de la naturaleza de la propia existencia que lo originaba.

Este sendero óctuple puede entenderse como la prescripción budista para la curación de la condición humana enferma. Presupone el reconocimiento del malestar básico de la existencia humana tal como expresa la Primera Noble Verdad, y se encamina a la recuperación de un estado de bien-estar, con ocho pasos prácticos que efectúan un ataque sistemático y concertado a la causa más profunda de nuestros males.

Los componentes básicos de la forma de vida Zen también se encuentran contenidos en los tres últimos senderos, a saber, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración. Los primeros cinco pasos pueden considerarse como estadios preparatorios para el cultivo de los tres últimos. Al proceder de una tradición budista, el Zen también encuentra su inspiración básica en este marco de praxis. (36)

4. Relectura de las Cuatro Verdades Sublimes desde una perspectiva antropológica:

a) Hay algo que no funciona bien en esta humanidad que tropieza por doquier. Miremos donde miremos, nos encontramos con la realidad inevitable de lo profundo y extendido del mal. Lo propio de esta Primera Verdad es la constatación del hecho del sufrimiento y de la falta de felicidad. No se disimula el lado oscuro de la realidad y del ser humano.

Cuando uno se percata de esta realidad, y está dado el primer paso para desengañarse, despegarse y, en una palabra, liberarse. Aquí es donde juegan un papel importante las religiones. Las religiones están llamadas a aportar una palabra de orientación y fuerza para sobrellevar esta realidad del mal, común a los mortales. Lo más específico, en esta aportación por parte de la religiosidad, debería ser su ayuda para alcanzar la liberación. La actitud religiosa nos da lucidez para mirar cara a cara el aspecto doliente de la vida: nacer, envejecer, enfermar, morir. Ni Dios ni Buda nos quitan el sufrimiento, pero esta lucidez y capacidad de mirarlo cara a cara es ya indicio de un camino para superarlo.

El Budismo pone el dedo en la llaga, señalando los aspectos de frustración en la vida humana. Pero no se limita a señalarla con el dedo. Hace ver sus causas: en medio de la impermanencia de todas las cosas, estamos como atados a la rueda del devenir, de la que no acabamos de despegarnos, a causa de nuestro apego al yo, que nos impide percatarnos de la transitoriedad y relatividad de todo.

b) La Segunda Verdad viene a decirnos que, de algún modo, siempre nos toca alguna parte a cada uno en la acumulación de sufrimiento que hay en el mundo. Las causas del sufrimiento se acumulan y todos tenemos parte en ello. Hay una parte que se acumula dentro de nosotros mismos. Todo el mal del mundo conecta de algún modo con raíces de mal en cada uno de nosotros.

Si ahondamos en las raíces de los males, tanto sociales como individuales, descubriremos que se relacionan, de una u otra manera, con raíces parecidas de mal dentro de cada uno de nosotros: desorientaciones, apegos, engaños, ilusiones, extravíos. De todo mal se puede decir que, de alguna manera, cooperamos cada uno a producirlo o, por lo menos, a aumentarlo o exagerarlo. De ningún mal podemos decir que nos viene completamente de fuera o que es ajeno del todo a nuestras propias raíces de mal.

Si no estoy convencido de que las raíces del mal cometido por el más cruel de los terroristas conectan de algún modo con semillas de odio presentes dentro de mí mismo, no podré comprender ni la segunda verdad budista ni la parábola evangélica de la cizaña y el trigo. Es muy fuerte nuestra inclinación a acentuar el yo individual, tanto en uno mismo como en las demás realidades. Por eso es fácil que nos olvidemos de la íntima conexión de todo con todo. El resultado es un aumento de sufrimiento y de mal en el mundo.

El Budismo ha formulado esta realidad mediante la llamada “cadena de la causalidad” (karma), que remite a la conexión de todo con todo y a la repercusión de todo con todo. Esta originación y dependencia mutua de todas las cosas interrelacionadas da lugar al mundo pasajero y efímero (samsara), en el que predomina el dolor (dukkha).

Hasta aquí las dos Primeras Verdades. Pero habrá que llevar cuidado para no limitarnos solamente a esta primera parte de las cuatro verdades. Si nos quedamos únicamente con estas dos primeras, no es de extrañar que se produzca una fuerte impresión de pesimismo. Todavía empeorará la manera de captar las cuatro verdades cuando vaya emparejada con interpretaciones nihilistas o quietistas del nirvana. La tercera verdad nos hablará del nirvana, como extinción del deseo, pero habrá que fijarse en lo positivo de esa extinción, que es un apagarse una candela porque se ha encendido un gran foco.

c) Al llegar a la Tercera Verdad comienza a abrirse camino una visión más optimista. Si las dos primeras verdades nos habían dejado como metidos en un túnel, la tercera nos dice que hay salida y nos muestra la luz.

No sólo hay una salida posible. Esa salida se lleva a cabo a través de una puerta que se abre desde dentro de nosotros mismos. Si en la segunda verdad descendimos desde la superficialidad de ignorar nuestras raíces de mal a la profundidad de mirar cara a cara nuestro lado oscuro, ahora bajamos aún más hondo: hasta el fondo mejor nuestro, allí donde somos infinitamente mejores de lo que creemos.

Hay dentro de nosotros una capacidad de recuperar la paz, la alegría y la tranquilidad, de liberarnos mediante la reorientación del deseo. Hay siempre dentro de nosotros la capacidad y la posibilidad de un renacer. No se trata de mitos de renacimiento, sino de estar ya desde ahora renaciendo en esta vida.

De este modo, si la segunda verdad budista me descubría que soy peor de lo que me creo cuando me autojustifico, la tercera me hace caer en la cuenta de que soy mejor de lo que me creo cuando me autocondeno. Cuando actúo como un asno es como si me hubiera muerto ya y reencarnado en un asno. Cuando actúo sensatamente, reorientando el deseo, se da el nirvana en esta vida, descubro y realizo lo divino en mí. (Esta es la profundidad de los símbolos y mitos de reencarnación cuando se los ve desde una hermenéutica que supere las ingenuidades de la versión literal, propia de la religiosidad popular).

Esta manera de releer la tercera verdad puede conectar también con las psicoterapias. Restauramos nuestra salud corporal y mental desde el fondo precisamente de lo mejor nuestro. Hay en nuestro interior un poder de liberarnos que nos desborda.

A pesar de la riqueza de esta tercera verdad, cuesta mucho comprenderla. Lo han obstaculizado a menudo las interpretaciones quietistas o nihilistas acerca del nirvana, a que acabo de aludir. No es adecuado concebir el nirvana como una mera extinción, el cese del carrusel de la cadena causal o la simple desaparición del sufrimiento al extinguirse un deseo, fácilmente confundible con imperturbabilidades estoicas.

El nirvana connota algo mucho más positivo: beatitud, paz, liberación, seguridad, tranquilidad, profundidad, lucidez. Todo esto tiene sus raíces, según nos dice la tercera verdad, dentro de nosotros mismos. Si en el fondo del propio pozo estaba lo que nos perdía, allí yace también lo que nos salva, a la espera de que lo descubramos y aprovechemos.

d) Una vez llegados aquí, el Budismo nos recuerda: todo esto no se alcanza de la noche a la mañana. Hay que recorrer un camino. Y el camino es largo.

La Cuarta Verdad dice que hay un sendero de ocho carriles. Formulado tal y como lo suelen expresar al pie de la letra las traducciones literales: correcto ver y pensar; correcto hablar, actuar y vivir; correcto esforzarse, atender y concentrarse.

Resumiendo estos ocho aspectos en uno solo: el arte de no exagerar. Ver y pensar sin exagerar; hablar, actuar y vivir sin exagerar; esforzarse, atender y concentrarse sin exagerar. Ver las cosas como son y adecuarse a la realidad, reaccionando sin exageración ante ella. Vivir desde sí y ante la realidad, sin exagerar ni en el modo de verse a sí mismo ni en el de ver la realidad, ni en el de actuar desde sí ante ella. ¿Qué hacer para ello? Salir de sí, nos dirán los maestros budistas por activa y por pasiva. Este salir de sí es un camino de terapia, iluminación y praxis que nos libera. Es un camino de salir de sí doblemente: en la contemplación, que da lucidez, y en la compasión, que nos hace salir hacia el otro liberadoramente.

La óctuple vía de esta Cuarta Verdad conduce a la superación de cuanto impide, a causa de nuestras exageraciones, el dejar a las cosas ser como son, el dejar a la realidad que sea “tal cual es”, el dejar ser a las personas. Desde una libertad así, la Regla de Oro se parafrasea diciendo: “Deja a los demás como te gustaría que te dejaran ser a tí, para estar liberado y ser libre”.

Hay un camino de terapia hacia esa iluminación y liberación: diez mandamientos y seis virtudes. Aquellos dan lucidez y éstas destellan hacia los otros. Se trata de una praxis y un camino que requiere tiempo: por eso la óctuple vía para liberarse de la exageración es larga. Lo común a los diversos recursos de este camino múltiple es el descentrarse, el salir de sí para encontrarse.

Pueden agruparse en tres los ocho senderos citados: ver y pensar adecuadamente; hablar, actuar y vivir equilibradamente; esforzarse, atender y concentrarse unificadamente. Con formulación del P. Juan S. Rivera, S.J.: de la ilusión a la desilusión, del apego al desapego y del control al descontrol. Dicho de otro modo, abrir los ojos, tener el corazón desatado y acoger realidades y personas receptivamente y sin dominarlas. Corresponderían, según el P. Aloisius Pieris, S.J., estos tres bloques, respectivamente, a la ascesis y disciplina mental (correcto ver y pensar), la pureza moral (correcto hablar, actuar y vivir) y el conocimiento místico (correcto esfuerzo, atención y concentración).

En cuanto a los ocho carriles del sendero, se pueden desarrollar así:

Ver adecuadamente: mirar el mundo sin exageraciones ni prejuicios y tratar de captar las cosas como son “sin pintar pies a la serpiente”, para que no se convierta en ciempiés.

Pensar adecuadamente: no dejarse llevar de lo que nos centra obsesionadamente en el propio yo; liberarse de la avidez avariciosa, la agresividad, violencia, malevolencia y cuanto distorsiona la relación con los demás tal y como son. Liberarse del modo de pensar dominador y manipulador; hacerse receptivo para con la realidad y dejar que sea pensada tal cual es.

Hablar adecuadamente: evitar las exageraciones, tanto por exceso como por defecto, con las que desfiguramos la realidad. Evitar injurias, mentiras, dobles lenguajes y engaños disimulados; superar con lenguaje amable los males de la lengua.

Actuar adecudamente: evitar las ofensas contra las personas que suelen provenir de la actitud dominante y agresiva contra los otros en lo relativo a la vida, la propiedad o la sexualidad. Si, en vez de oprimir y aplastar así a los demás, les dejamos ser y dejamos a la realidad ser tal cual es, aparecerá la “naturaleza búdica” de todas las cosas y respetaremos la dignidad de todas las personas.

Vivir adecuademte: tanto el lujo como la miseria forman parte de las exageraciones a evitar; también aquí se recomienda la “vía media” que se contenta sensatamente viviendo con lo que tiene.

Esfuerzo adecuado: en el camino ascendente hacia la lucidez de la iluminación, el primer paso es algo tan elemental como esforzarse por evitar el mal, practicar el bien y purificar el corazón. A estas tres cosas se reduce, dicen los maestros, la enseñanza del Buda.

Atención adecuada: en vez de perdernos en el momento presente, huyendo al pasado y al futuro, atender sin más a estar en lo que se está; en vez de dispersarnos acá y allá con mil cosas, nos paramos en lo único necesario; tanto al mirar al mundo como al mirarse a sí mismo, tanto al imaginar como al recordar, atendemos a lo esencial más allá de lo superficial.

Concentración adecuada: no dejarse seducir por las distracciones que nos apartan del camino; no extraviarse, ni perder de vista lo esencial; dejarse iluminar.

Como podemos comprobar, toda la ética budista está contenida en los ocho carriles del sendero sugerido por la Cuarta Verdad. (37)

4. La Salvación como Curación: el mensaje cristiano.

Mientras que la tradición budista expresa la problemática humana en términos de duhkha, la visión cristiana presenta la condición humana como un estado de pecado, entendido como un estado de separación o alienación de Dios.

En la historia de la creación del libro del Génesis, el hombre y la mujer, originalmente creados a imagen de Dios, escogen un curso que les separa de los planes de Dios y a partir del cual se sitúan en un estado de oposición a Dios, así como al resto de la creación. Es esa separación de Dios y del resto de la creación lo que enajena al hombre y a la mujer de sus verdaderas identidades creadas a imagen de Dios.

Se debe hacer notar un punto importante, y es que el presupuesto inicial del mensaje cristiano no es que el hombre y la mujer han pecado sino que fueron originalmente creados a imagen de Dios, esto es fueron creados en principio en un estado de gracia, gozando de la presencia divina en sus vidas. Siguiendo el relato del Génesis, sea cual fuere su interpretación teológica, la caída ocurrió cuando el hombre y la mujer comieron del “fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal” en contra de la voluntad divina, perdiendo su estado de gracia por propia elección. El término utilizado ampliamente para expresar la comprensión cristiana de la condición humana –el pecado original- es un término equívoco que ha dado lugar a numerosos malentendidos y a actitudes distorsionadas fuera y dentro de la propia tradición cristiana. Se necesita recuperar la visión, a partir del propio relato del Génesis, de que nuestra condición original es la de un ser en estado de gracia y no de pecado. En otras palabras, lo que es “original” en nuestro ser creado es la gracia antes que el pecado.

Las obras de los teólogos católicos Henri de Lubac, Kart Rahner, Edward Schillebeeckx, y otros han desarrollado este tema desde antes del Vaticano II. El movimiento reciente conocido como Espiritualidad de la Creación dirigido por Matthew Fox asume esa intuición y presenta sus implicaciones en relación con temas contemporáneos al tiempo que llama nuestra atención sobre los escritores místicos cristianos que evocan un espíritu similar.

Pero el hecho es que, histórica y existencialmente, nos encontramos ahora en un estado de pecado, un estado de separación y alienación de Dios, la misma fuente de nuestra vida y de esa bendición original. Tal situación de alejamiento de Dios también puede ser denominada nuestra herida cósmica.

Podemos reconocer en este estado de separación de Dios tres niveles. En primer lugar, la separación de Dios encuentra su expresión en nuestra alienación del mundo natural, el mundo de la creación de Dios. Hemos llegado a separarnos del resto de la creación, de la naturaleza, a la que consideramos algo externo y susceptible de control y conquista y sometimiento. Está alienación es la base de la crisis global ecológica con la que nos enfrentamos. El segundo nivel es la alienación de nuestros semejantes, creados también a imagen de Dios, una imagen a la que no estimamos del modo debido a causa de nuestra separación de Dios. En tal estado, consideramos a los demás en oposición a nosotros, como competidores, objetos, medios para nuestros propios fines. Este tipo de alienación que separa a unos de otros está en la base de la violencia humana que los seres humanos se perpetran entre sí. El tercer nivel es la alienación de nuestra propia identidad, hecha a imagen de Dios pero incapaz de reflejar esa imagen en nuestra conciencia y en nuestra forma de vida, preocupados como estamos por nuestras falsas e idealizadas imágenes de nosotros mismos.

Las diversas facetas de nuestra herida existencial descritas con anterioridad también pueden verse en correspondencia con nuestro estado de alienación, y basadas en la misma herida cósmica. Eso es lo que tenemos presente al decir que la condición humana se encuentra en un estado de pecado y necesitada de salvación.

La palabra salvación, un término clave para la comprensión de la cosmovisión cristiana, procede de la palabra latina salus, que quiere decir sano y salvo, y que a su vez procede del griego holos, que significa íntegro, completo. El evangelio cristiano, como un mensaje de salvación, también puede entenderse como un mensaje de curación que aporta integridad a nuestras vidas.

El evangelio, o la buena noticia, se dirige a nosotros en cuanto enfermos de ese malestar cósmico, proclamando el camino en el que podemos sanar y recuperar nuestra integridad nuevamente. Eso puede acontecer mediante un cambio total de corazón y mente, una metanoia en la que experimentemos una renovación de nuestro ser al reconciliarnos con Dios, con nuestro verdadero ser, con nuestro prójimo, y con toda la creación.

Así entendida, podemos ver la expresión budista de la situación humana en términos de duhkha, esto es, como una situación de extrañamiento, de malestar, de alejamiento de sí, encuentra una resonancia y un acuerdo básicos con la comprensión cristiana de nuestra afección cósmica. (38)

5. NOTAS

1. Conio C., Budismo. En: AA.VV., Nuevo Diccionario de Espiritualidad. Paulinas. Madrid 1991, 4ª., ed., pág. 141.

2. Kadowaki K., Budismo. En: Karotemprel (Dir.), Seguir a Cristo en la misión. Verbo Divino. Estella 1998, págs. 249-250; Masiá C.J., Caminos sapienciales de Oriente. Col. Crecimiento personal 66. Desclée De Brouwer. Bilbao 2002, págs. 13-15.

3. Robert J.N., El Budismo. Historia y fundamentos. En: Delumeau J. (Dir.), El hecho religioso. Alianza Editorial. Madrid 1995, págs. 435-436.

4. Sandoval I.J., Budismo y Cristianismo ante el Dolor. Impre-Jal., Guadalajara, Jal., 1999, pág. 33.

5. Bourgeois H., Schnetzler J.P., Oración y meditación en el Cristianismo y en el Budismo. Col. La Barca de Pedro 13. Mensajero. Bilbao 1999, págs. 14-15.

6. Cfr. Kennedy A., La rueda, la espiral y el mandala: Teoría y práctica del Budismo. Edicomunicación. Barcelona 1992. Citado por Díaz C., Religiones Personalistas y Religiones Transpersonalistas. Desclée De Brouwer. Bilbao 2003, pág. 129 nota 20; Cornu Ph., Diccionario Akal del Budismo. Col. Diccionarios 40. Editorial Akal. Madrid 2004, pág. 134.

7. Mahavagga I, 6,17-30. Citado por Díaz C., op.cit., pág. 129 nota 21.

8. Sandoval I.J., op.cit., págs. 33-34.

9. Samyutta Nikaya v.III, PTS, 158. Citado por Díaz C., op.cit., pág. 130 nota 22.

10. Idem págs. 130-131.

11. El profesor Bernard Franck utiliza a este respecto la palabra “desazón” empleada por Charles de Orleáns. Citado por Delumeau J., op.cit., pág. 436.

12. Idem.

13. Bourgois H., Schnetzler J.P., op.cit., págs. 15-16.

14. Díaz C., op.cit., pág. 131.

15. Frola E., (trad.), Dhammapada, Torino, Boringheri, 1979, no. 338. Citado por Sandoval I.J., op.cit., pág. 35 nota 25.

16. Sandoval I.J., Idem págs. 34-35.

17. Díaz C., op.cit., pág. 131 nota 23.

18. Idem págs. 131-132.

19. Delumeau J., op.cit., pág. 437.

20. Frola E., op.cit., No. 383. Citado por Sandoval I.J., op.cit., pág. 36 nota 26.

21. Ibidem No. 414.

22. Sandoval I.J., Ibidem págs. 35-36.

23. Low A., Introducción a la práctica del Zen. Kairós. Barcelona 2004, 3ª., ed., págs. 26-27.

24. Frola E., Ibidem No. 23. Citado por Sandoval I.J., op.cit., pág. 37 nota 28.

25. Samyutta Nikaya IV, 251. Citado por Bernard-Thierry S., Le Bouddhisme d’apres les Texts Palis, en: “France du Synthese”, Saigon, Tome XVI, Fevrier-Juin por Sandoval I.J., Ibídem pág. 37 nota 29.

26. Ibídem.

27. Samyutta Nikaya IV, 374 y 599. Citado por Bernard-Thierry S., op.cit., 622. A su vez citado por Sandoval I.J., Ibidem pág. 39 nota 31.

28. “Aquel (...) cuyo objeto es el vacío, el no-signo, la liberación, su camino no puede ser descrito, como tampoco lo es el de los pájaros en el aire”, Dham, 93, Dhammapada, Albin Michel, 1993. Citado por Bourgeois H., Schnetzler J.P., op.ct., pág. 17 nota 13.

29. Kalou Rinpoche, La voie du Bouddha selon la tradition tibétaine, Seuil, 1993, p. 52-56. Citado por Bourgeois H., Schnetzler J.P., op.cit., pág. 17 nota 14.

30. Henri Bourgeois, Idem.

31. Fuss M., Il Budhismo, apuntes “Ad usum privatum auditorium”. Roma. Universidad Gregoriana, 1977-1978, 22. Citado por Sandoval I.J., op.cit., págs. 39-40 nota 32.

32. Santos C., El Budismo. La rama tibetana en España. In “Pluralismo religioso” III. Atenas. Madrid 1997, 305-309. Citado por Díaz C., op.cit., pág. 132 nota 24.

33. Díaz C., op.cit., pág. 134.

34. Henri Bourgois. En: Bourgeois H., Schnetzler J.P., op.cit., pág. 18 nota 16.

35. Idem págs. 18-19.

36. Habito R., El aliento curativo. Col. Nuevos Fermentos 16. San Pablo. Madrid 1994, págs. 46-49.

37. Masiá C.J., Caminos..., op.cit, pags. 90-96; Idem Buda y los budismos. Fundación Santa María. Madrid 1996, págs., 20-27; Idem Budistas y cristianos. Col. Cuadernos FyS 39. Sal Terrae. Bilbao 1997, pág. 31; Echizen K., La dimensión religiosa del hombre. En: Castañeda J.F., Inoue H., Ser Humano. Col. Hermeneia 24. Sígueme. Salamanca 1984, pág. 26i; Habito R.L., El aliento..., op.cit., 41-49; Johnston W., La música callada. Col. Betania 49. Paulinas. Madrid 1988, 4ª., ed., págs. 201-213.

38. Habito R., op.cit., págs. 49-52.

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