HACIA UNA CRÍTICA

DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL MODERNA 

DESDE  EL  ORIENTE

 Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza

 

Desde el “pienso, luego existo” de Descartes al “porque no-pienso, luego existo” de  la  Filosofía  del  Zen

(De la “inflación del sujeto” cartesiano a la “pérdida del sujeto” del Zen),  en un contexto oriental cristiano

 

 

T E M A R I O

 

I.                     INTRODUCCIÓN: Contemplar vislumbrando.

    1.  Occidente: la inflación del sujeto.

    2.  El ser-para-sí y la influencia del subjetivismo en nuestra época.

    3.  Oriente: perderse para encontrarse.

    4.  Senderos del pensar, caminos del educar.

       a)  Zen, atención más allá del pensamiento.

          a) 1.  Algunos puntos del camino de Nishitani a la filosofía.

          a) 2.  El ego y el yo.

    5.  Lo no dicho en el Oriente.

II.     CONCLUSIÓN.

         Una propuesta de diálogo intercultural Oriente-Occidente.

III.    GLOSARIO.

IV.     NOTAS.

V.      BIBLIOGRAFÍA.

 

I.  INTRODUCCIÓN:  Contemplar vislumbrando

  Los reflejos del sol en el mar de mediodía nos encandilan. Al atardecer, a medida que avanza la penumbra crepuscular, parece como si el mar nos dejara vislumbrar sus secretos a través de unas tonalidades insospechadas. Tampoco es estridente el reflejo del agua en la luna.

  En la tradición Zen se habla con gusto de la pequeña gota de rocío capaz de reflejar la luna entera. Y se acude más a la comparación con la luz de la luna que con la del sol para hablar metafóricamente de la iluminación espiritual. Una gota de agua refleja toda la luna. Desde Oriente y Occidente se contempla la misma luna. Cuando su luz incide sobre las aguas, ni el rayo de luna se humedece, ni se resquebraja la sobrehaz de las aguas.

  Vislumbramos el Todo y nos dejamos alcanzar por él en cada instante cuando, como decía Dogen –Maestro Zen del S.XII, que sistematizó el Zen de Japón; siendo uno de los más grandes filósofos de Japón- , aprendemos a mirar. También a Teilhard de Chardin le gustaba decir que no hay nada profano para quien sabe ver. En resumen diríamos, contemplar vislumbrando es contemplar vaciándose de todo resto de realidad que se vislumbra, como en la noche la estrella de los Magos.

  Los japoneses tienen, indudablemente, una sensibilidad especial para ello. Solía contar el P. Arrupe la reacción típica de más de un catecúmeno japonés: “Padre, eso está demasiado claro para ser verdad”. Me hizo gracia –nos dice el P. Masiá, S.J.- la primera vez que lo escuché, pero luego me pasó a mí lo mismo en clase de filosofía. Los alumnos me dijeron: “Su explicación es demasiado clara para ser verdad”. A la extranjera que aprendía con una profesora japonesa el arreglo floral le dijo ésta: “Demasiado simétrico tu arreglo para ser bello”. La misma profesora, al ver en el oratorio de la universidad (Sofía) las flores colocadas por manos extranjeras, comentó: “Estaría mejor con menos flores y un poco irregularmente puestas”. Y el juicio de los seminaristas japoneses, criticando al profesor de teología, era igualmente duro: “Demasiado tajante, para ser persuasivo; demasiado dogmático, para ser bueno”.  (1)

 

1.      Occidente: la inflación del sujeto

  En el paso de la Edad Media a la Edad Moderna descubrimos la ascensión y progresiva afirmación del sujeto humano. La persona emerge de la colectividad.

  Este surgir de la conciencia individual se manifiesta en numerosas dimensiones de la vida de aquella época. Así, la filosofía va pasando del objetivismo al subjetivismo (del realismo ingenuo del tomismo al “pienso, luego existo” de Descartes). La religión asumirá también este cambio de una forma dolorosa, pues la reforma protestante, afirmando el libre examen, supondrá la ruptura de la unidad eclesial. Simultáneamente los jesuitas centrarán su espiritualidad en el examen de conciencia. En el arte se pasa de un trabajo colectivo al trabajo firmado por el autor. Y en el campo de la economía, los burgueses irán afirmando cada vez más la necesidad de abrir campo a la acción del individuo, eliminando las reglamentaciones de una sociedad corporativa, que ahogaba cualquier tipo de iniciativa.  (2)

Descartes, considerado el fundador de la filosofía moderna (3), será el prototipo de ese nuevo héroe que se atreve a pensar por sí mismo. Renato Descartes ocupa un puesto de importancia en la historia de la filosofía y del pensamiento cultural occidental. (4) En el Discurso del Método escribe: “Tan pronto como estuve en edad de salir de la sujeción en que me tenían mis preceptores, abandoné del todo el estudio de las letras y me resolví a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mís mismo o en el gran libro del mundo” (5)

  Los discípulos de Descartes fueron al principio denunciados, puestos en el “Indice de Libros Prohibidos”, perseguidos, condenados; pero, al cabo de medio siglo, ocupaban las cátedras, dictaban los cursos, escribían los libros y tenían los honores. En resumen, era suya la autoridad.

  Ciertamente, muchas afirmaciones de Descartes fueron abandonadas; la glándula pineal, sede del alma; los animales-máquinas, insensibles al placer y al dolor; lo lleno, los torbellinos... La física de Descartes y hasta su metafísica cayeron en el camino, pero quedó su espíritu, su método: la confianza en la razón considerada como instrumento de conocimiento cierto. A partir de Descartes no hay ningún inconveniente en renunciar a todo para examinarlo todo. Nace el hombre de la duda teórica. (6)

  De hecho, en el siglo XVIII nada quedó libre de sospechas: ni las costumbres, ni las instituciones, ni la religión misma. Y con razón. Es necesario reconocer que se había acumulado demasiadas aberraciones por la costumbre de creer ciegamente, en vez de proceder a un examen racional de las cosas.  (7)

  Después de Descartes (idea clara et distincta, “conceptos claros”) (8) el sujeto occidental pasó a dudar de la realidad, que le engañaba con sus apariencias. Pero puede ser que los lentes de la Filosofía también deformen la realidad. El caso es entonces más grave, porque mientras las lentes científicas no pretenden abarcar la entera realidad, la Filosofía aspira al conocimiento del Todo. Desde Descartes, en Occidente, por hablar de forma esquemática, la Filosofía ha utilizado aquella lente del conocimiento racional que nos proporciona una visión “clara y distinta” de lo real con pretensión de universalidad. Una idea borrosa es una idea confusa, pero la realidad es tal vez más que una idea, sea clara, sea confusa, y el lenguaje conceptual (muy claro y muy distinto) puede resultar también reduccionista. Más aún, ¿puede lo real reducirse sólo a lo que la mente percibe, sea de una Mente infinita que lo ve todo con claridad y distinción, porque entonces reducimos lo real a la Idea –en virtud de haber aceptado el postulado de Parménides que identifica el Pensar con el Ser-. La Filosofía pretendió al principio ser un lenguaje salvador, pero debido a los avatares de la historia sucumbió a la tentación de ser un saber especializado y restringió su lenguaje dejando un hueco. (9)

Después de Nietzsche, ya no sólo dudará el sujeto occidental de que las personas y las cosas le engañen con sus apariencias, sino que dudará de sí mismo. Luego vendrá Freud a confirmárselo, mostrándole los autoengaños y haciendo sospechar de una conciencia manipulada por el inconsciente, como ponen de relieve los llamados “pensadores de la sospecha”.

    Los “maestros de la sospecha” (Marx, Freud, Nietzsche...) sacuden los cimientos de un sujeto, heredero del “Yo pienso” cartesiano. En adelante, el sujeto tendrá que decir: “¿Quién soy yo? Desde luego, no soy lo que me creo, no como creo que soy”. Para cobrar conciencia de lo hondo del sujeto que librar al sujeto de los engaños de su conciencia. Habrá que perder al sujeto para encontrarlo.  Nietzsche denunciaba, a través del carácter metafórico de todo lenguaje, la inevitable dosis de autoengaño que conlleva todo discurso humano. Su pensamiento ha llevado a cabo una operación demoledora de desmontaje frente a la tradición reflexiva.

   Con Nietzsche vamos mucho más allá del dudar cartesiano y no nos basta con tratar de distinguir entre el sueño y la vigilia. Ahora lo difícil, por no decir imposible, es distinguir entre mentira y verdad. El “yo” que se salvaba en el Cogito cartesiano, dice Ricoeur, naufraga con Nietzsche en el mar de las interpretaciones.

  Desde esta mentalidad de sospecha se pasa al extremo opuesto: de un exceso de sujeto a su falta. Como ha dicho Ricoeur, de la exaltación del sujeto a su humillación. Al colocarnos hoy nosotros ante la cordillera de la historia del pensamiento, notamos la variedad de sus cumbres: hay modos de pensar demoledores (escépticos, sofista, empiristas...) y modos de pensar que consisten en acuartelarse en el no pensar (ortodoxias, dogmatismos, autoritarismos...). Pero hay también otros modos de pensar: dialogando y volviendo en sí desde y a través del diálogo; un intercambio que nos hace, nos deshace y nos rehace.

 

Tiene que perderse el sujeto para encontrarse.

 

   Tiene que  dialogar con quien más le confronta, en vez de ponerse a la defensiva.  El sujeto ha sido cuestionado y se ha planteado su pérdida: a) desde el cuerpo que nos resiste: somos cuerpo y tenemos un cuerpo que nos tiene a nosotros; b) desde el inconsciente: no sabemos quienes somos, tenemos que liberar al sujeto de la superficie de la conciencia, para poder cobrar conciencia de lo hondo del sujeto; c) desde los sistemas y las instituciones: ¿puedo decir que “yo soy yo”, o he de admitir que “yo soy ello”?; d) desde las crisis de la razón: la de Nietzsche, la del psicoanálisis, la de los estructuralismos, la de los análisis del lenguaje...

 

Por eso hay que pasar la pérdida del sujeto para encontrarlo de nuevo a través del rodeo de lo otro.

 

  Un autor de mentalidad dialogante y hermenéutica, como Paul Ricoeur, nos ofrece una alternativa de recuperación del sujeto. Dice P. Ricoeur que, antes de Freud, el “cogito” era: “yo soy, yo existo pensando”, pero después de Freud el “cogito” se ha convertido en: “yo soy, pero no estoy seguro de ser tal y como me percibo”. El psicoanálisis lo ha puesto al desnudo. Nos ha hecho ver que, a menudo, nos engañamos a nosotros mismos y no nos conocemos. El narcicismo me hace creer que soy tal y como me creo que soy. Pero del encuentro con el psicoanálisis, como dice P. Ricoeur, sale el “cogito” herido. Si el sujeto no es lo que su conciencia cree que es, habrá que librar al  sujeto de los engaños de la conciencia para poder recuperar al sí mismo en profundidad.

   En su gran obra de madurez, El Sí-mismo como otro, ha buscado Ricoeur una alternativa entre el “yo” entronizado por Descartes y el “yo” humillado por Nietzsche. El primero “ponía” el “cogito” y el segundo lo “deponía”. Ricoeur, como alternativa, ve el “cogito” como punto de llegada, en vez de punto de partida. Se llega a él tras el rodeo por las expresiones del sujeto que habla, actúa, narra y es responsable. Se le encuentra en y a través del rodeo por lo otro, por lo otros y por sus propias expresiones.  (10)

 

2.      El ser-para-sí y la influencia del subjetivismo en nuestra época

  Entre los rasgos de la modernidad que han quebrantado al cristianismo occidental destaca uno que suele considerarse como igualmente responsable de las decadencias morales y civiles de nuestras sociedades: la preocupación ansiosa e individualista de encontrarse uno a sí mismo y de realizarse.

  Los historiadores de las mentalidades y de la filosofía han puesto de relieve el progresivo “descubrimiento de la subjetividad”  (11) en Occidente desde el siglo XVII. Recordemos solamente el célebre “pienso, luego existo” de Descartes; fue él quien centrando al ego consciente sobre sí mismo, le dio al término “sujeto” el sentido que actualmente tiene en las lenguas europeas. Toda la ambigüedad del subjetivismo se encierra en este momento. El “yo” es juzgado digno de ser el objeto privilegiado de la atención en cada instante por Montaigne, mientras que resulta odioso para otros (Pascal). A continuación, los románticos exaltaron la subjetividad, especialmente la de los “creadores”. La literatura, sobre todo la alemana y la inglesa, demuestra su afición a la exploración del transfondo afectivo y onírico del alma. La sociedad política, que glorificó la libertad tanto o más que la fraternidad, y el derecho de los individuos al bienestar y al placer más que sus deberes, contribuyó poderosamente a la promoción de la subjetividad. Las nuevas posibilidades que abrieron la técnica, la educación y el desarrollo económico sin igual en la historia de la humanidad, intensificaron más aún la preocupación por el cumplimiento de uno mismo y la sed de disfrutar. De esta manera se formó un nuevo género de civilización, cuya equivalencia no se encuentra ni en el pasado ni fuera de Occidente.

  El individualismo que suscita el subjetivismo moderno ha disuelto esencialmente las solidaridades que van más allá de la familia. La desconfianza frente al nacionalismo, cuya agresividad se percibe con temor, hace que se menosprecie aquella humanidad que mantenía el sentimiento sereno y festivo de pertenecer a una gran familia cultural y de participar de su ritos y costumbres. Igualmente, el lugar de trabajo se ha vaciado ampliamente de su socialidad para convertirse en un anonimato de la condición ciudadana. De esta forma, el mundo se ha dividido en dos: por un lado, el terreno público, el de las funciones, obligaciones y ambiciones de poder; por otro, el terreno íntimo y privado de los vínculos afectivos, familiares y amistosos. La preocupación por uno mismo se despliega así en dos registros distintos: el éxito social y la felicidad íntima. En esta civilización vuelta hacia la realización del yo, el tiempo vivido es fundamentalmente ahistórico: uno es lo que hace de sí mismo; no ocurre como solía ocurrir en el pasado, cuando uno era lo que llevaba en sí de herencia cultural, asumido e interiorizado personalmente como una humanidad más amplia que el individuo.

  En el siglo XVIII la razón ilustrada negaba toda autoridad en materia de moral y de religión, creyendo que la sumisión a una autoridad extrínseca era indigna de la razón.  (12) Aquí es donde tanto la mentalidad substancialista como la nueva mentalidad  nos pondrán en guardia respecto a un hecho fundamental: un Dios que se deja manipular, que se deja poner entre paréntesis, no es el Dios verdadero. (13)

Hoy la preocupación por la realización del individuo, el subjetivismo y la fijación en la experiencia individual desarrollan una reacción semejante contra toda autoridad, percibida como una fuerza intrusa que se empeña en imponer su objetivo y sus concepciones propias. Y cuanto menos familiarizado está uno con el mensaje cristiano, tanto más sospecha de aquello o de aquel que tiene una autoridad religiosa. Las faltas pasadas y presentes que se denuncian legítimamente pesan más todavía a la hora de rechazar la institución, cuando se ha realizado ya la ruptura fundamental con ella por falta de amor.  (14)

 

3.      Oriente: perderse para encontrarse

  El prior de un templo en Kioto envió al fundador de la ceremonia del té (Sen no Rikiu) como regalo un ramo de crisantemos. El joven novicio que llevó el recado se puso nervioso al entrar junto al famoso maestro, tropezó y cayó de bruces. El ramillete se deshizo y los pétalos se dispersaron por el suelo de la habitación. Pero el maestro lo tranquilizó y le hizo pasar a la sala del té, en la que colocó un búcaro vacío. Recogió algunos de los pétalos y los dispuso en torno al jarrón vacío, configurando un diseño asimétrico a la vez que armonioso. Ambos contemplaron en silencio durante unos instantes la belleza simple de un cuadro tan natural. Por fin habló el maestro: “Tu ramo de flores era hermoso. La apariencia es la apariencia, como dice el Sutra del Corazón. Al esparcirse por el suelo los pétalos, las flores dejaron de ser flores. La apariencia es el vacío. Y ahora, bastan unos pétalos en torno al jarrón vacío para lograr tanta belleza desde tanta nada. El vacío se hace transparente a todo...” Así es el espíritu de perderse para encontrarse, en el Zen. Se hace libre quien se desprende de sí. Olvidándose de sí mismo se abre el horizonte para llegar a ser uno mismo. El vaciarse por completo es un camino de libertad para pasar de la opacidad a la transparencia y hacerse uno con el universo entero.

  Los tres enfoques aludidos en el epígrafe anterior ya contrastaban mucho entre sí: pensamiento constructor, demoledor y recuperador, respectivamente. Pero, vistos desde más lejos, coinciden en unos rasgos propios de la tradición occidental en que han surgido. Cambiemos de nuevo de canal, volviendo la vista al mundo oriental. Las tradiciones orientales ayudan a contrarrestar el énfasis occidental en la subjetividad individual y a pasar por el olvido del sujeto hacia su recuperación en el seno de lo Absoluto.

  Hay que reconocer que son un tanto desconcertantes en Occidente estas aportaciones orientales: parecen llevarnos a una demolición de la subjetividad que se difumina en el seno de lo absoluto. Al ponernos en contacto con estas corrientes de espiritualidad o de pensamiento nos sorprenden las preguntas que quedan flotando: ¿es un espejismo la afirmación del yo individual? Al atribuirnos una sustancialidad y suficiencia mayor de la que tenemos, ¿no estaremos ocultándonos a nosotros mismos nuestra propia multiplicidad, nuestra respectividad, dependencia y relatividad? ¿Hemos depurado la concepción ordinaria y habitual que tenemos sobre nosotros mismos? ¿Hemos de seguir esforzándonos por recuperar al sujeto o quizás convendría dejar que se pierda aún más? ¿Se recupera el sujeto en la identificación con el Todo absoluto? ¿Qué significa perderse para encontrarse? ¿Acaso olvidar al sujeto individual para descubrir la relación de todo con todo y la vinculación de todo con lo absoluto? ¿No está la causa de nuestra infelicidad y sufrimiento en la posición arrogante del yo?... Son cuestionamientos radicales. Habría que evitar dos extremos: el de ensalzar mitificadoramente las concepciones orientales y el de ponerse a la defensiva frente a ellas. Pero, así como hemos encajado el reto de las filosofías contra el sujeto, bueno sería que confrontemos también lo oriental, para contrarrestar nuestros excesos por el lado opuesto.

  Las tradiciones orientales ayudan a contraponer el excesivo énfasis occidental en el individuo. Hay que pasar por el olvido del sujeto para encaminarse hacia su recuperación en el seno de lo Absoluto. La aportación oriental, por ejemplo, en el Budismo Zen, es la de un pensar arraigado en la corporalidad y en el medio de la naturaleza. Un pensar en el que el sujeto debe, ante todo, salir de sí. Un pensar que, en silencio, escucha y camina, más que hablar y manipular. Un pensar que, por el despojo de la subjetividad limitada, se abre receptivo a un yo más hondo y sin fronteras: Un “Sí-mismo” que, como dice el filósofo japonés Y. Yuasa, “trasciende sumergiéndose, para expansionarse, en vez de afirmarse para elevarse hacia las nubes”. Un yo que, negándose y perdíendose, se encuentra. Un yo que no devora al otro, sino que se abre, al encontrarse acogido por todo y por todos. Se llega a ese punto cuando, al romperse sus límites, las cosas dejan de percibirse como obstáculos y las personas como amenazas, allí donde desaparecen todas las dualidades y oposiciones. Por eso la insistencia en el Zen en rechazar todas las dicotomías...

  Pero no es tarea fácil. Dijo un discípulo al maestro: “Ya he tirado toda la carga y me he liberado por completo. Ahora, ¿qué me queda por hacer?” Le respondió el maestro: “Estas en un verdadero apuro.  Apresúrate cuanto antes a tirar lo mucho que te queda”. “Pero si ya no me queda nada y lo he tirado todo...”, dijo pesaroso el discípulo. “Bueno, si te empeñas en no ser, sigue siendo. Sigue con tu carga a cuestas...”

  Nos invita esta aportación oriental a repensar nuestras antropologías occidentales. Nos invita a dar un paso desde la filosofía del logos, de la acción del sujeto, a una filosofía de la contemplación, la receptividad y el salir de sí. Pero para poder pensar así, quizá tendríamos que cerrar, por un momento, los libros de filosofía y salir a cortar hierba en el jardín o sentarnos a practicar Zen o dar un paso por el campo “tocando aromas, oyendo el tacto de la tierra, allí donde se huele el silencio”, como habría dicho Dogen en su Arte de mirar (Shobogenzo).

  Dogen (1200-1254), el budista reformador del Zen en Japón en el siglo XIII, hablaba de perderse para encontrarse, de negación y olvido de sí por parte del sujeto para descubrir su propia profundidad. Insiste en la necesidad de percatarse de lo mucho que nos engañamos a nosotros mismos. Por eso se refiere a menudo a la oposición existente en nuestro interior entre el “yo engañado” y el “yo original”; para ser más exactos, no se trata de oposición, ya que ambos no están al mismo nivel, sino de un quedar sofocado el “yo original” por el “yo engañado”. Salir de sí equivale a salir del yo engañado y superficial, para redescubrir lo mejor nuestro: somos peores de lo que creemos cuando nos autojustificamos desde el yo superficial pero somos mejores de lo que creemos cuando nos autocondenamos por no percibir lo mejor nuestro, el fondo de lo que de verdad somos y queremos.  (15)

 

4.      Senderos del pensar, caminos del educar

  Un profesor de filosofía oriental, en una universidad norteamericana, contó en clase la siguiente historia, tomada de la tradición Zen:

  Acudió un principiante al maestro Tien-Shin, en busca de consejo. Quería descubrir el secreto de la vida y el camino de la verdad. El maestro le condujo a una habitación vacía: sólo había una mesa, sobre la mesa una gran botella de cristal y, encerrado dentro de la botella, un pato. “Prueba a sacar el pato de la botella, pero sin romper el cristal ni matar al ave”. El discípulo pasó largas horas de meditación ante el pato, calculando cómo sacarlo: ¡imposible! Al fin, el maestro se compadeció de él. Se acercó sigilosamente por la espalda y, dando de repente una palmada, gritó: “¡Ya está! Ahí lo tienes ha salido”. El discípulo, sorprendido, miró al maestro y a la botella sucesivamente. Comprendió y sonrió. Sonrió también el maestro y se fueron a tomar un té juntos para celebrarlo.

  Hasta aquí la historia. Pero cuenta A.T. de Nicolás, el profesor de filosofía que la relató ante el alumnado norteamericano, el desconcierto de la clase entera. Las manos se alzaban para preguntar lo mismo: “Pero, ¿cómo sacó el pato?” En vano les repetía el profesor: “¿No habéis comprendido? Si aún creéis que se trata de sacarlo, es que no os habéis percatado de la razón del problema: si aún hay que sacar el pato, ¿quién lo ha puesto ahí dentro?” El alumnado occidental seguía sin comprender...

  Nos parece que esta anécdota es sintomática de la opacidad de una cultura que, tras su aparente énfasis individualista, no deja que se haga transparente la pregunta acerca del “sí mismo”... Para ser uno mismo, hay que descubrirse y crearse a sí mismo, pero con la condición de olvidarse de sí y salir de sí, que tanto nos recomienda la tradición del Zen o del Evangelio de Jesús.

  Olvidarse de sí no quiere decir vivir sin pensar. Los maestros del Zen se refieren paradójicamente a un “pensar sin pensar”, o un “sentarse a pensar el no-pensar” (zazen). En efecto, el pensar que camino en busca de lo auténtico de sí mismo no es un pensar teorizador ni manipulador; es un pensar que escucha y pregunta. Los sistemas educativos que dan las respuestas prefabricadas no dejan lugar al descubrimiento ni dejan pensar, matan la creatividad e impiden crecer. Los pensadores que se instalan desde el principio en la soluciones o en la totalidad como algo controlado y comprendido por ellos, tampoco permiten pensar; por otra parte, quienes renuncian a la búsqueda, perdiéndose en lo fragmentario, son estériles. El auténtico pensar pregunta incesantemente, sin creer que ha llegado y sin renunciar a seguir caminando, piensa caminando y escuchando...  (16)

 

a)       Zen, atención más allá del pensamiento

  “Pienso, luego existo”. Con esta emblemática afirmación, adquiere carta de ciudadanía la Filosofía Occidental. Pero, ¿qué pasa cuando no pienso? Con esta interrogante, podemos penetrar en el corazón del Zen.

  ¿Quién soy yo cuando estoy vacío de pensamientos? ¿En qué lugar estoy mientras me aparto de la actividad pensante? El ejercicio del pensamiento, una de las glorias de Occidente, es también, y paradógicamente, una de las dolorosas formas de escaparnos de la Unidad que nos une a la Naturaleza, porque mientras nos consideramos a nosotros mismos como si fuéramos entidades separadas, como proclama nuestra civilización competitiva, lo que hacemos es dar la espalda a lo real, y la aparición del sufrimiento tiene su explicación cuando, repatriados de la fuente de la vida, nos consagramos a una idea, o a una proyección falsa de lo que es nuestra vida; es decir, a un falso personaje.

  Se reconoce cómo el sufrimiento y la angustia, no tienen su origen en el silencio, ni son las innumerables expresiones del silencio las causantes de nuestros conflictos, sino ese olvido sistemático de lo que es la fuente de toda expresión. Sin un silenciar la mente y los sentidos, el Ojo Interior permanecerá atrofiado, se nos escapará la Vida. El sufrimiento, por tanto, está relacionado con esa falsificación que hacemos de la vida, al relacionarla exclusivamente con la existencia y no con la esencia. Por lo demás, quien a través del ejercicio mantiene anclada su existencia en el Ser, no renuncia a la plenitud de la vida.

  Dar la bienvenida a una dimensión, saludar el fulgor de la luz que en el fondo somos, esa es la promesa del Zen. Y tal es la luminosa respuesta del Zen a la cuestión de quién soy yo.  (17)

  Del mismo modo que Descartes aceptó el desafío que el método científico suponía para la fe religiosa tradicional, imponiéndole la disciplina de una duda radical, Nishitani (1900-1990) –filósofo de la Escuela de Kioto- acepta el desafío que supone el nihilismo para la religión, adaptándose a la disciplina de una duda propia, implacable. En vez de acabar  en la certeza del “luego existo”, comienza por cuestionar esa certeza con una duda aún más radical, la “gran duda” como lo llama, empleando el término Zen –en la que uno renuncia incluso al yo pensante para convertirse en la duda.

  Como Descartes, y ciertamente como los místicos a los que cita, el compromiso de Nishitani con la duda es un tipo de ascenso espiritual a través de un descenso en la finitud radical. Las etapas del proceso son, dichas de un modo sencillo, tres. Comienza, primero, cuando un encuentro ordinario con los límites personales se transforma en una pregunta consciente acerca de la vida en su totalidad. Se refiere de hecho al acontecimiento más simple, más trivial, en el que los deseos o ambiciones de uno se frustran por una falta de habilidad propia o, sencillamente, porque entran en conflicto con los deseos o ambiciones de otros. Es como si una grieta hubiera aparecido en la cosmovisión y, con ella, un sentido que no es más que una máscara que cubre una oscuridad profunda que queda en el otro lado.

　Habitualmente, sellamos esta grieta lo más rápidamente posible, y la dejamos de lado como una de esas “cosas que pasan” en la vida. Sólo cuando uno, deliberadamente, opta por no tapar la grieta, sino dejar que se ensanche, es posible pasar a una segunda estapa. Como Nishitani dice, es como si el yo frustrado fuera la cáscara de un frijol que comienza a abrirse, y que la oscuridad de dentro tratara de salir y tragar la luz entera. Si uno vive con la duda, y si deja que la duda siga su propio curso, esta frustración se va transformando en un gran abismo de nihilidad a los pies de uno. Las preguntas originales –¿por qué me ocurrió esto? ¿qué puede hacerse con esto?- se convierten en nuevas preguntas: ¿qué soy yo?, ¿por qué existo? Nishitani llama esta conversación “la realización de la nihilidad”.  (18)

  La nihilidad es entendida aquí como la anulación del yo por la anulación del fundamento en el que el yo está. No es que el yo sea aniquilado de la existencia, sino que  toda certeza queda completamente abarcada por la duda, y que esta duda se hace más real que el yo o que el mundo al que pertence. Es la “gran duda”:

 

      Esta duda no puede ser entendida como un estado de conciencia, sino sólo como una duda real que se presenta al yo en el fundamental del yo y de las cosas... Se presenta como realidad, y lo hace inevitablemente fuera de todo control de la conciencia y de la voluntad arbitraria del yo. El yo en su presencia llega a ser duda, realiza la duda sobre la realidad.

 

  Hay que destacar aquí que Nishitani juega con el doble sentido de la palabra realización (usa la palabra inglesa del texto), para expresar el hecho de que el despertar subjetivo a la nihilidad es, al mismo tiempo, una actualización de algo no subjetivo.

  Ahora bien, una duda que simplemente me hace consciente de mi finitud personal, o aun de la finitud de la condición humana per se, no basta.　Del mismo modo, dar la espalda a la duda por un acto de fe en la salvación a sí mismo de ella. Para convertirse en la duda ha de darse otro paso.

  El despliegue de la gran duda alcanza una tercera etapa cuando esa nihilidad es en sí misma anulada –repítase, no aniquilada sino trascendida por su negación- en la conciencia de que el mundo del ser que se funda en la nihilidad del yo y de todas las cosas es, únicamente, una manifestación relativa de la nada tal y como se encuentra en la realidad. Debajo de ese mundo, alrededor de él, hay una nada absoluta y omniabarcadora que es la realidad. La nihilidad se vacía, por decirlo así, en una vacuidad absoluta, o en lo que el budismo llama sunyata. Este absoluto no agrava la frustración original ni el abismo de la nihilidad que contuvo dentro de sí, sino que más bien actúa como una negación completa de ese agravamiento. Es una afirmación, en esas negaciones, del hecho de que toda nihilidad y toda frustración pertenecen a una realidad mayor que, por naturaleza, vacía todas las cosas de ese deseo y esa ambición que hace lo que es solamente relativo parezca absoluto y no lo que realmente es: una manifestación de un autovaciar absoluto.

  La conciencia es despertada al rostro original del yo y del mundo con esta afirmación de una nada absoluta más allá del mundo del ser y del yo, una conciencia  enriquecida ahora por el hecho de que no confunde más lo que era solamente relativo con lo absoluto. El yo, tal como es, se manifiesta como un mundo vaciado del ser. Nishitani llama a esta manifestación, otra vez por medio de un término budista, un despertar a la “talidad verdadera” de las cosas y del yo.

  Suponemos que, como ya estará claro después de lo dicho, la duda siempre tiene que ver para Nishitani con algo de energía mental. No es un simple quedarse en blanco sin pensar, sino un disciplinado vaciar la mente que lleva el pensar hasta sus límites. Sólo  de este modo, insiste, puede pasar a través de un ejercicio mental privado a una comprensión metafísica de la realidad como tal. Esto lo expresa así: “la ontología necesita atravesar la nihilidad y desplazarse a un campo totalmente nuevo, diferente del que había conocido hasta ahora”. Además, al igual que con todo proceso espiritual, no se puede saltar a la última etapa si no se han atravesado las anteriores. Por un lado, al atravesar esa última etapa alcanza su significado. Por otro lado, no se trata de ascender a un yo superior y más verdadero por su propia acción: requiere que uno renuncie al yo que actúa solo. Al mismo tiempo, es verdad que la última etapa del no-yo puede parecer, o puede parecerle al menos al yo cotidiano, un fin bastante desagradable; en cualquier caso, que represente un estado superior y más real no es evidente desde el principio. Del mismo modo, no puede suponerse que cada idea que Nishitani registra a lo largo de todo su pasaje personal –lo que incluye la reformulación de una gran cantidad de ideas filosóficas y teológicas occidentales por el mero hecho de que tiene una larga tradición cultural, la de Oriente, que le respalda. No podemos ni probar ni desmentir su argumento, al igual que no se puede probar o desmentir el experimento de Descartes con la duda, sin la experiencia de haber andado el camino uno mismo.

  Tanto ha tenido que ser sacrificado en este resumen, no sólo de la manera cuidadosa en que Nishitani entreteje las ideas filosóficas occidentales y las budistas sino, también, del tacto existencial que impregna su prosa, que estamos (nos dice Heisig) tentados a concatenar unas páginas de citas del libro e insertarlas en este resumen. Aun así, no infundiría en estos huesos secos la misma alma que Nishitani ha podido inspirar. Por lo tanto, regresamos a otros motivos, la mayor parte de los cuales aparecen en una u otra forma en La religión y la nada, para exponer una visión general de su filosofía madura. (19)

a)      1.  Algunos puntos del camino de Nishitani a la filosofía

La preocupación por el yo verdadero, un tema central en la historia de las ideas budistas, alcanza con Nishitani su punto más alto en la Escuela de Kioto. Además, Nishitani se dirigía directamente a la teología cristiana tanto para buscar inspiración como para aclarar su propia posición religiosa en relación con la occidental.

Como la vacuidad es considerada un “punto de vista”, no se trata de un terminus ad quem sino de un terminus a quo, es decir, la inauguración de un nuevo modo de mirar las cosas de la vida, un nuevo método para valorar el mundo y reconstruirlo. Para Nishitani la vida en su totalidad vuelve a ser un tipo de “doble exposición” en la cual uno puede ver las cosas tal como son y a la vez verlas transparentemente hasta su relatividad y transitoriedad. Lejos de embotar el propio sentido crítico, lo refuerza. Para el caso de la ciencia, desde el punto de vista de la vacuidad el encaprichamiento moderno con los hechos y las explicaciones se manifiesta por lo que es: una santificación del yo imperial que voluntariamente sacrifica la realidad inmediata del yo verdadero a la ilusión de un conocimiento y control perfectos. La personificación o humanización del absoluto, como cualquier intento de refrenarlo dogmáticamente aun con el aparato más adelantado y las teorías más fidedignas, es a lo sumo una cura provisional del peligro perpetuo de estar abrumado por la nihilidad. Sólo una mística de lo cotidiano, sólo un morir-en-el-vivir y vivir-en-el-morir puede conducir nuestra conciencia a reconocer la verdadera vacuidad de lo absolutamente real.

 En general, hay que reconocer que Nishitani favoreció el término “vacuidad” (sáns., sunyata) más que “la nada absoluta” de Nishida y Tanabe (1885-1962) –filósofos de la Escuela de Kioto). Eso se debe en parte al hecho de que su correspondiente carácter chino, el que se usa normalmente para “el cielo”, le parece capturar la ambigüedad de una vacuidad-en-la plenitud que él pretende. En el acto de ver que es al mismo tiempo un hacer transparentar, uno se ha recatado del egoísmo centrípeto de sí mismo y entregado al éxtasis de un “yo que no es un yo”.  Aquí tenemos lo que Nishitani considera la esencia de la conversión religiosa.

 Nishitani siempre insistió en que, en principio, la conversión conlleva un compromiso con la historia. Aunque valorizó, repitiéndolo a menudo, la correlación Zen entre la “gran duda” y la “gran compasión” (los caracteres chinos para ambos términos tienen la misma pronunciación en japonés, daihi), sus escritos posteriores contienen numerosas censuras del budismo por su “rechazo despegado del mundo y de entrar en los asuntos de la sociedad humana”, por su “falta de ética y de conciencia histórica”, y por su “fracaso en no confrontar la ciencia y la tecnología”.

  Sin embargo, en sus principales discusiones filosóficas sobre la historia, Nishitani tiende a criticar las perspectivas cristianas de la historia, desde la perspectiva de la vacuidad inspirada por el budismo, sin tomar en cuenta la mayor sensibilidad del cristianismo por los problemas de la moral actual. Según él la vacuidad o la nada no pueden llegar a ser plenas al doblar el tiempo periódicamente en sí mismo, como las estaciones que se repiten año tras año, o al ofrecer un principio evolucionista que apunta a un fin de tiempo en el cual todas las frustraciones de la nihilidad serán trastocadas, como se ve en el caso de la escatología cristiana. Nishitani concibió la liberación del tiempo como un tipo de tangente que toca el círculo de tiempo repetitivo en su circunferencia más exterior o que corta la línea recta de su progreso hacia adelante. Como Nishida, prefirió la imagen de un “ahora eterno” que atraviesa ambos mitos del tiempo para llegar al no-tiempo del momento del despertarse. Lo que el teísmo cristiano, especialmente en su imagen personalizada de Dios, gana por un lado en su capacidad de juzgar la historia, por otro lado muchas veces lo pierde por su fracaso en entender la omnipresencia del absoluto en todas las cosas justo como son. Para Nishitani la postura de la vacuidad perfecciona la dimensión personal de la vida humana al añadir la dimensión de un amor impersonal y sin diferenciación. Él ve este amor en lo que la cristiandad reverencia en un Dios que hace que el sol ilumine igual al justo y al injusto, y que se vacía kenóticamente en Cristo.  (20) Lejos de negar la conexión de lo absoluto con lo personal, es el énfasis en lo impersonal lo que le permite pronunciar en sus últimos escritos: “Lo personal es la forma básica de existencia”.  (21)

  La autocontradicción de la realidad, ha ejercido sobre nosotros –según Nishitani- un control poderoso, sobre todo desde la aparición de la autonomía subjetiva del ego en los tiempos modernos. Esta aparición se muestra de una forma más enérgica en el pensamiento de Descartes, el padre de la filosofía moderna. Como es de todos sabido, Descartes establecía un dualismo entre la res cogitans (cuya esencia es el pensamiento o conciencia) y la res extensa (cuya esencia es la extensión física). Por una parte situaba al ego como una realidad más allá de toda duda, que ocupaba la posición central respecto al resto de lo existente. Su cogito, ergo sum expresa el modo de ser de ese ego  como afirmación egocéntrica de su propia realidad. Por otra parte, junto con esto, las cosas del mundo natural aparecían como comportamientos sin vida en relación con el ego interior. Se convertían, por así decirlo, en un mundo de muerte frío y exánime.

Incluso los animales y el cuerpo humano se pensaban como mecanismos.

  Podríamos decir que la visión mecanicista del mundo, y su transformación en algo inerte, estaba implícita en la identificación de Descartes de la materia con la extensión y en su consideración de esta extensión como esencia de las cosas. Esto posibilitó la imagen del mundo que encontramos en la ciencia natural moderna y descubrió la manera de controlar la naturaleza con la tecnología científica. Pero tuvo otras consecuencias. Para el hombre egocéntrico, el mundo llegaba a parecerse mucho a la materia prima; con el manejo de su gran poder y autoridad sobre el mundo natural, se rodeaba de un mundo frío y sin vida. Inevitablemente, cada ego individual se convertía en una isla solitaria y bien fortificada que flotaba en una mar de materia muerta. La vida de la naturaleza y de sus criaturas se extinguía; se secaba la corriente de la vida que fluía en el interior de los hombres y de todas las cosas y que los mantenía en estrecha relación.

 Es un hecho incuestionable que hoy día nuestro yo es un ego de tipo cartesiano constituido por la autoconciencia como lo que asegura el mundo y todas las cosas que hay en él. La vida, la voluntad, el intelecto, etc., se asocian al ego como sus facultades o actividades intrísecas. Somos incapaces de concebir la subjetividad del individuo sin asignar al mismo tiempo a cada individuo su propio ego, completamente independiente e irremplazable. Designamos como sujeto a aquella entidad que de ninguna manera puede ser hecha objeto, o que nunca puede ser derivada de otra cosa, sino que más bien es el punto de partida desde el cual puede considerarse todo lo demás. La fórmula para expresarlo es, por supuesto, cogito, ergo sum. Sin embargo, esta frase célebre encierra un problema fundamental. De entrada Descartes tomaba el cogito como una verdad evidente de forma inmediata, la única alejada de toda duda y que por ello podía servir como punto de partida para pensar todo lo demás. Puesto que el cogito, ergo sum era evidente en sí mismo, no veía en él ningún problema; o sea, se quedaba satisfecho con pensar el cogito desde el campo del propio cogito. Sin embargo, ¿no reside aquí en efecto una dificultad? El cogito por su autoevidencia total ¿nos proporciona realmente un punto de vista adecuado desde el cual pensarlo?, ¿esta autoevidencia no necesita manifestarse en un nivel más elemental?

  Con esto no pretendo sugerir que el origen del cogito se explique en base a algo como la vida preconsciente de la materia aludida anteriormente. Un enfoque como ése está totalmente alejado de la cuestión. El hecho de que lo que conoce debe generarse desde lo conocido, o constituirse por ello, es absolutamente inconcebible, ya que el conocimiento implica siempre una trascendencia de lo que es conocido. Tampoco supone el cogito se explique por algo como Dios. No tengo en mente –sigue diciendo Nishitani- que el cogito pueda ser explicado a partir de otra cosa, ya sea superior o inferior, y, en definitiva, reducido a ella. Más bien pretendo volver al fundamento de la subjetividad del cogito y considerar su origen desde un punto en el cual la orientación del sujeto hacia su fundamento sea más radical y vaya más al fondo que el cogito. El sujeto no puede surgir de algo objetivo. Cogito, ergo sum puede ser la verdad directa más evidente, pero ese campo desde el que pensamos el cogito debería ser el campo desde el cual el cogito es todo menos evidente. La vía que conduce a sacar a la luz el hecho evidente del cogito, lejos de ser una y única, un punto de vista filosófico entre otros. Más explícitamente, es la expresión de un modo particular de ser de la época, es decir, el modo de ser egocéntrico. En efecto, pensar el cogito, ergo sum partiendo del cogito, ergo sum – esto es, considerar la autoconsciencia y su evidencia como reflejada en la esfera de la propia autoconciencia- sólo es natural para el ego que es sujeto del cogito. Podríamos decir, incluso, que este ego surge en un campo en el que la autoconciencia se refleja a sí misma a cada momento. Por tanto, la evidencia de la autoconciencia –el hecho de que el yo sea evidente para sí mismo- nos impone la necesidad de examinarla desde un campo que la trasciende.

  Como se mencionó antes, la evidencia del cogito no puede derivarse del campo de algo que sea completamente otro respecto al ego, ya sea este algo la vida, la materia o Dios. Pero porque este ego es considerado como autoconciencia que se refleja a cada momento y el cogito es considerado desde el punto de vista del propio cogito, se convierte en un momento de ser encerrado en sí mismo. En otros términos, el ego equivale al yo en estado de autoapego.

  Además, esto explica cómo surgen en el sí mismo problemas que tienen sus raíces en la esencia del modo de ser egoísta. Pensemos en la diversidad de dudas, ansiedades y demandas éticas, filosóficas y religiosas relacionadas con la esencia del modo de ser del ego. Por ejemplo, el egoísmo, la bondad y la maldad de la naturaleza humana, el mal radical y el pecado, la soledad y la pérdida de identidad en la sociedad, la posibilidad del conocimiento y la búsqueda de salvación o liberación son cuestiones relacionadas con el modo de ser del ego que está centrado y absorto en sí mismo. Las cuestiones de este tipo y su propio modo de ser se convierten con el tiempo en interrogantes para el ego. Cogito, ergo sum es la más evidente de las verdades de forma inmediata pero, al ser  considerada desde el campo del cogito, resulta problemática y, en un nivel más fundamental, dudosa. Su autoevidencia se convierte en una especie de decepción o falacia para sí misma, ya que la comprensión del ego ha sido bloqueada desde su propio fundamento elemental. Este proceso se halla implícito desde el principio en el origen del propio ego.

  Descartes se dedicaba a un proceso de duda metódica desde el principio, cuando estudiaba la posibilidad de dudar de todo ya que todo se nos presenta bajo la sospecha de ser un sueño ilusorio o el truco de un genio maligno, y de este modo, al considerar que la propia duda era la única cosa fuera de toda duda, llegó a la conclusión cogito, ergo sum. El proceso de la duda metódica es, fundamentalmente, distinto del hacerse presente de la gran duda. La duda metódica no puede ser el tipo de duda en la que el yo y las cosas son transformadas en una única duda; ni la duda que se hace presente al yo como la realidad básica del yo y las cosas, y tampoco es la verdadera realización que adviene dentro de uno mismo, en la cual el yo realiza (se apropia de) la incertidumbre fundamental del yo y de todas las cosas.

  A su vez, el cogito de Descartes no pasaba por los fuegos purgativos en los que el propio ego es transformado junto a todas las cosas en una única gran duda. El cogito era concebido, simplemente, desde el campo del cogito, y por eso la realidad del ego como tal no podía sino convertirse en irrealidad. La realidad del cogito y del sum, junto con la realidad de todas las cosas, sólo puede aparecer como verdaderamente real, al pasar por esos fuegos purgativos y atravesar la nihilidad que se presenta en el fundamento del ego, pues únicamente entonces esta realidad puede ser actualizada y apropiada. Si estamos de acuerdo en que la filosofía es la primera ilustración del modo de ser del hombre moderno, podemos decir también que representa el problema fundamental oculto en ese modo.

  Siguiendo esta misma línea, sería erróneo considerar la aparición de la gran duda como una especie de estado psicológico que tiene lugar en el curso de los ejercicios religiosos, aunque hoy en día un gran número de personas religiosas parecen verlo así. El yo en el estado de duda está recogido firmemente sólo en la duda, para excluir todo lo demás y llegar a ser la pura duda misma (samadhi). Se consigue mientras no se trate ya de la pregunta de un yo que duda de algo en el campo de la conciencia, sino más bien de un momento en el que el campo de la conciencia ha sido borrado. Por supuesto, cuando  uno se encuentra de esta manera en la duda, este estado muestra de hecho su lado psicológico. Por ejemplo, tenemos ese sentimiento de concentración, o llegamos a ser lo que experimentamos, cuando hablamos de sentir un dolor “lo suficientemente profundo como para olvidarse del mundo y de uno mismo con él”, o de una alegría que “hace agitar las manos y bailar los pies”. Sin embargo, no importa si lo denominamos concentración o samadhi, no se trata simplemente de un estado que se pueda explicar sólo psicológicamente, lo que está concentrado y recogido no es la psyche de la psicología. Es  más, cuando hablo de traspasar el campo de la conciencia no me estoy refiriendo al inconsciente, ya que el inconsciente, con todo, no abandona el campo de la conciencia.

  La idea del hombre como persona es, sin duda, la concepción más elevada del hombre que haya sido concebida hasta ahora. Lo mismo puede decirse de la idea de Dios como persona. La idea de hombre como un ser personal llegó prácticamente evidente en la modernidad, una vez despertada la conciencia de la subjetividad. Sin embargo, ¿es realmente la única manera posible que ha prevalecido de pensar la persona?

  Hasta ahora la persona ha sido considerada simplemente desde el punto de vista de la persona misma. Ha sido una visión centrada en la persona. En la modernidad –como vemos, por ejemplo, en Descartes- incluso el ego más básico ontológicamente era contemplado desde la perspectiva egocéntrica del propio ego y captado desde el punto de vista del ego cogito. Lo mismo ha sucedido con la persona. Puesto que el ego y persona desde el principio implican una autorreflexión interior, sin la cual no pueden llegar a ser ego y persona, es lógico que tuviera lugar esta clase de comprensión autoinmanente del yo. La gente se queda automáticamente en esa manera de comprender el ego y la persona mientras no surja la necesidad de una forma de reflexión más elemental.

  Sin embargo, la percepción de la persona centrada en la persona no es tan evidente como parece, pues de hecho este modo de comprender ya es un modo aprisionado de ser. De forma más fundamental, la comprensión egocéntrica y la interpretación del ego, que econtramos en el hombre moderno, no es otra cosa que un sesgo y no es tan evidente como se da por sentado. Estos caminos indican el confinamiento de la propia existencia desde una perspectiva de propia inmanencia, desde la cual percibe su propio ego y personalidad, un confinamiento que inevitablemente se acomoda a la forma de comprensión narcisista del yo en donde consigue alcanzarse a sí mismo.  (22)

 

a)      2.  El ego y el yo

Para Nishitani, la idea del yo verdadero no puede ser un principio permanente e invariable de la identidad, en cierta forma encajonada en el interior de la persona, pero tampoco ni un alma individualizada, un grupo de potencias humanas en espera de ser actualizadas ni un ideal de una conciencia expandida. Tiene que ser más bien un modo de ser en el que todo lo que se hace, se hace “naturalmente” y, en ese sentido, debe servir igualmente de paradigma del modo de ser del mundo no humano. También debe ser un modo de mismidad que no complementa al ego ordinario sino que lo desplaza.

La distinción entre el ego y el yo verdadero es crucial para Nishitani, pero es planteada en términos muy diferentes a los que conocemos por la psicología del siglo XX. Su noción de ego viene a incluir tanto la idea aristotélica de la individuación sustancial como la res cogitans de Descartes. El yo veradero, en cambio, señala una autoidentidad basada en la negativa del ego en ambos sentidos. En un espléndido pero exigente ensayo de 1962, “El pensamiento occidental y el budismo”, Nishitani trata de demostrar cómo de la idea del no-ego puede ayudar a solucionar un problema inherente a la filosofía occidental, sobre todo en la tradición mística, a saber, su apego a la categoría del “yo” a la hora de definir lo humano y lo absoluto.

En el budismo, por otra parte, tanto el egocentrismo como el cosmocentrismo están presentes. Preserva el autodespertar del ego individual que pone la conciencia en el centro, pero reconoce la egoidad de todos los seres vivos capaces de percibir y experimentar sensaciones.  Ambas son autodeterminaciones de la misma mente universal, y esto es lo que define en su núcleo. Esta mente universal puede ser considerada aún un tipo de insconsciente, a condición de que uno lo entienda en un sentido ontológico y no simplemente en un sentido epistemológico, como la psicología occidental acostumbra a hacer. Es una “unidad de mentes y cosas” que el budismo llama la vacuidad o sunyata. Es aquí, en la conciencia del conocimiento no discriminante, donde las cosas manifiestan su forma verdadera, es decir, carente de sustancia, o de la naturaleza del ser centrado en sí mismo.

El autodespertar a la naturaleza verdadera es, desde luego, una especie de muerte del yo, lo que llama la gran muerte. No es una muerte en el sentido ordinario de la palabra, implica una dejar el mundo de los vivos. Es más bien un samsara, que nos libera del ciclo interminable de nacimiento y muerte. Como tal, es una liberación existencial, en el medio de la vida, del cambio constante y de la ansiedad que trae consigo. Al mismo tiempo es un renacimiento, un samara-en-nirvana. Esta liberación no es una separación física de la muerte o un renacer en otro mundo. Es una liberación de los prejuicios que uno tiene sobre el yo y el mundo, y una desvinculación de uno mismo de toda dependencia en la salvación por otro mundo o un poder trascendente. Es a la vez una “libertad de todas las cosas y una libertad hacia todas las cosas”. En este contexto, Nishitani cita la idea de Eckhart de “librarse de Dios”. En comparación , un punto de vista como el de Tillich, por el que la “preocupación última” descansa en una participación en un “fundamento del ser”, todavía piensa en términos de un “otro”, y por eso, desde el punto de vista Zen, no puede significar el paso final.

Para Nishitani, la preocupación última no es encontrar un otro absoluto en el que confiar, sino llegar a percatarse de que “la indagación de Dios o del Buda debe convertirse en una indagación del yo”:

 

La búsqueda de Dios o del Buda se origina como una inevitabilidad inherente a la esencia de lo que es ser humano... No puede ser bien atendida si simplemente se reorienta en un ”amor de la humanidad” social, o si se analiza como cuestión de la teoría de clases en un punto de vista materialista de la historia, ni tampoco si se reduce a un problema psicoanalítico de la libido sexual... Mientras la indagación en la cuestión del yo no está resuelta, todo ser, todas las cosas dentro de la humanidad y del mundo, serán, desde el punto de vista del yo, algo “otro”... Este punto de vista centrado en el otro siempre funcionará como un martillo que pulveriza los diversos medios para regresar al yo que se presentan en el transcurso del interrogativo.

No es que Nishitani esté rechazando a Dios o al Buda como meras ficciones; de hecho cita la idea del “como si” de Vaihinger sólo para descartarla de inmediato como inadecuada. Si a lo que apuntan es a una ficción, es “una ficción que tiene más realidad de lo que normalmente se llama real ... una nueva realidad en el transfondo”. El yo no es una “cosa-en-sí” kantiana, que no puede llegar a ser conocida si no es mediante la acumulación e interpretación de datos indirectos. Puede ser conocido, pero sólo como algo sin forma, no como una cosa y no como la conciencia.

  Las descripciones que Nishitani nos da de la liberación del yo, o del encuentro con la mismidad verdadera, tienen un tono más místico que filosófico. El lenguaje filosófico está usado más a la manera de una via negativa que indica justamente lo que esta liberación no significa. En este sentido, Nishitani no ofrece a la filosofía tanto una epistemología o una ontología del yo como una crítica permanente de todas las formas de pensamiento. Esto no quiere decir que temine en el Zen, recordándonos la inefabilidad de la experiencia, los límites del pensamiento racional, o la “gran enfermedad” de no dudar de las palabras. Su tratamiento del yo y su liberación también señalan la meta de la búsqueda de Nishitani mismo: “El despertar filosófico del propio yo”. Como la experiencia pura o directa que Nishida (1870-1945) –el representante de la Escuela de Kioto- siempre tuvo en mente mientras desplegaba su filosofía, la experiencia del yo fue para Nishitani la piedra imán de la verdad filosófíca.  (23)

 

5.      Lo no dicho en el Oriente

  En la tradición del Zen se ha insistido mucho en la importancia de lo no dicho. “El que lo dice a la ligera, señal de que no lo sabe; el que de verdad lo sabe, no se precipita a decirlo”. Cantidad de refranes populares en China y en Japón nos hablan del peso que tiene en la conversación el aspecto no verbalizado; decirlo todo por completo y claramente, equivale a dejarse algo por decir. En cambio, dejar algo no dicho, sino solamente sugerido, es la mejor manera de decir todo. Trasladado esto al terreno religioso, se da, indudablemente, menos importancia al hablar mucho sobre Dios y se prefiere aprender a callar sobre Él...

  Este predominio del callar sobre el hablar suele ser una de las mayores dificultades en los encuentros entre budistas y cristianos, dado nuestro miedo occidental al silencio. Está muy arraigada en nosotros la tradición del excesos de palabras, formulaciones y explicaciones. Nuestra filosofía y teología lo verbaliza todo con pretensión de claridad y distinción. Es cierto que también hay una tradición distinta: el silencio de los místicos; pero se tiende a considerarlo como caso aparte y tomarlo menos en serio.

  Este exceso contamina igualmente el campo de la espiritualidad. No es lo mismo meditar, hablando consigo mismo, que contemplar callando. La meditación, cuando no desemboca en contemplación, se convierte en una hablar o pensar sobre Dios, en vez de escucharle en silencio. Por miedo al silencio hacemos de la oración un recurso egocéntrico.

  Se ha hablado mucho durante estos últimos años de la “evangelización”, pero también en ese caso se ha caído en excesos verbales. Es más difícil aprender a callar sobre Dios que hacer cursillos sobre cómo hablar hoy de Él. Se preocupan las iglesias por el ateísmo. Pero, más preocupante que no creer en Dios es el creer en falsos dioses. La idolatría del creyente es peor que la aparente ausencia de fe en quien cree que no cree. Creyentes y no creyentes necesitarían una terapia oriental de silencio sobre lo divino.  (24)

  A la tradición de teología y espiritualidad cristianas, que han  venido enriqueciendo durante siglos nuestra comprensión de la fe mediante explicaciones, les vendría bien una dosis de silencio, una temporada a la escucha. Así, desde la escucha al Espíritu y la práctica del Camino, se compensarían los excesos del énfasis en verdades abstractas. Así se enriquecería la contemplación desde la vida y se haría práctica para la misma vida.  (25)

  Por otra parte, sería simplista decir que Oriente es el silencio y Occidente la palabra. Como suele repetir Panikkar, Oriente y Occidente, más que nociones geográficas, políticas o culturales, deberían interpretarse como categorías antropológicas; tendríamos que descubrir el Oriente y el Occidente dentro de cada uno de nosotros.  (26)

 

II.                 CONCLUSIÓN

  Reconocemos nuestros excesos logocéntricos. En efecto, el pensador occidental ha de renunciar a dos ídolos, sobre todo: la idolatría de la razón argumentativa y la idolatría de la razón clara, unida a la voluntad individualista. Nos aferramos a la segunda, en teología, por miedo a los panteísmos. Pero, como consecuencia de ambas idolatrías, quedamos presos en la cárcel que nosotros mismos hemos edificado: la de un pensar racionalista y dualista. Habrá que pasar por una depuración de ambas deformaciones y el vaciarse de los ídolos.  (27)

 

   UNA PROPUESTA DE DIÁLOGO INTERCULTURAL ORIENTE-OCCIDENTE

  Se trata de una formulación muy esquematizada no exenta del peligro de simplismo. Tómese, por tanto, los paralelismos siguientes como un recurso pedagógico que no debería exagerarse excesivamente al pie de la letra.

  Las dos preguntas, que pueden servir para dejar esta obra inacabada en forma de ejercicio práctico y tarea para el lector, serían las siguientes;

A.               ¿Qué puede aprender el “yo claro” europeo del “yo difuminado” de las tradiciones orientales?

B.                ¿Qué puede aprender el “yo difuminado” oriental del “yo claro” europeo?

 Como pautas de respuesta sugerimos las siguientes, que nos limitamos a esbozar como tema de debate:

1.        El “yo claro” europeo puede aprender del “yo difuminado” oriental:

a)       Sentido de receptividad, escucha, silencio y contemplación, para liberarse del activismo dominador y de la tendencia a absolutizar las relaciones meramente técnicas, burocráticas o de interés.

b)      Sentido de totalidad y unidad, para liberarse de tantas patologías dualistas.

c)       Sentido de la inseparabilidad cuerpo-espíritu, para liberarse de excesivos logocentrismos, racionalismo y espiritualismos.

d)      Sentido de la naturalidad en los vínculos comunitarios, para liberarse del excesivo individualismo, fanatismo y agresividad.

2.        Por su parte, el “yo difuminado” oriental podría aprender del “yo claro” europeo:

a)       Sentido de claridad en el proyectar metas, saber adónde se quiere ir y planear el futuro, para contrarrestar así la tendencia a obrar sin finalidad ni creatividad.

b)      Sentido del arte de distinguir y discernir, para contrarrestar la tendencia a lo ambiguo y confuso.

c)       Sentido de la expresión y del arte de articular y formular el pensamiento, para contrarrestar la tendencia a escudarse en el pretexto de lo no-dicho.

d)      Sentido de la responsabilidad para definirse y comprometerse, con el fin de contrarrestar la tendencia a diluir colectivamente las responsabilidades.

  ¿Cuántos siglos tardará en completarse este encuentro de Oriente y Occidente en el que ambos, mutuamente transformados, crezcan juntos hacia una humanidad más rica, plural y unida?...  (28)

 

III.               GLOSARIO

 

1.       Cogito: verbo latino que significa “yo pienso”. Hace referencia al “pienso, luego existo” de Descartes y a la función del pensamiento en las filosofías posteriores.

2.       Compasión (jihi): referida a karuna, el amor compasivo por todos los seres del Buda.

3.       Conversión (tenkan): literalmente significa un “giro” o “cambio”. Este término ha sido traducido por “conversión” no para dar un sentido religioso, sino para conservar el juego en japonés entre los términos “inversión” (gyakuten) y “perversión” (gyakuto). Nótese que ten responde a un caracter que también aparece en devenir incesante y alude al girar de la rueda.

4.       Dualismo: doctrina que ve en la realidad dos principios separados que se oponen. Se habla, por ejemplo, de dualismo cartesiano para designar la idea que se hace Descartes de la separación entre alma y cuerpo.

5.       Duda: estado del espíritu que impide el hecho de pronunciarse. Para Descartes la duda toma un sentido positivo convirtiéndose en “duda metódica”, método para buscar la verdad. “Pensé que tenía que rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que podía imaginar la más mínima duda”. La duda es, pues, un medio de conocimiento científico y filosófico.

6.       Egocentrismo (jikochushinsei): en el sentido de centrarse en uno mismo como algo intrínseco a la personalidad. En el modo de ser de las cosas en su mismidad aunque se hable de egocentrismo no se trata de un “ego” sino de un yo que es sí mismo (ver cap. 6, sec.VII. de Nishitani K., La religión y la nada, op.cit.).

7.       En (soku): Nishitani a menudo repite los términos relacionados con la partícula soku en orden inverso a acentuar la reciprocidad, por ejemplo, “ser-en-la-nada, nada-en-el-ser”. El budismo Tendai explica el significado de soku de este modo: 1) el estado en que dos cosas diferentes están unidas en una y no están divididas en dos; 2) el estado en que dos cosas que parecen ser diferentes desde fuera, internamente son una; 3) el estado en que A es idéntico a B, A y B no son dos. El caracter chino puede ser modificado para dar como resultado la palabra japonesa sunawachi (es decir), a pesar de que tiende a ser escrita en japonés moderno por medio de una sílaba, como de hecho, es el caso en gran parte del texto.

8.       Gran duda (taihi): alude al tipo de duda radical que encontramos en el budismo Zen y que Nishitani compara con la duda metódica cartesiana. Ver cap. 1 y gran muerte. De “La religión..., op.cit.

9.       Gran muerte (taishi): el budismo Zen denomina así a la duda radical o gran duda, pues este tipo de duda es la que acompaña a la “gran iluminacion” y nos devuelve nuestro “rostro original” (nuestra verdadera realidad) mediante una especie de muerte o desprendimiento del yo.

10.   Nada (mu): la palabra se utiliza aquí con dos significados principales; como una traducción de cosas como néant de Sartre y Nichts de Heidegger (su “sentido occidental”) y en un “sentido oriental” en el que su significado varía de acuerdo con su calificación de nada relativa –o negativa- (normalmente referida en este trabajo como nihilidad) o nada absoluta (referida normalmente como vacuidad o sunyata). Cuando Nishitani habla de “sin acción”, “no hacer”, “sin conocer”, “sin discernir”, “sin forma”, etc., la connotación añadida de que esas actividades tienen lugar dentro de la nada está implícita en el uso del mismo caracter chino mu en vez de los caracteres fu o hi que son simples privaciones o negativos, aquí traducidas como “no”, “a-“, “in-“, etc.

11.   Nihilidad (kyomu): literalmente, una “nada hueca”.

12.   Nirvana (sáns.) (Nehan, japonés): el estado final de liberación que sigue a la iluminación en el cual los skandhas (sáns.) que constituían la existencia   han cesado. Literalmente, el apagarse de la llama (de la ilusión o el deseo).

13.   No-dualidad entre el yo y el otro (jitafuni): Nishitani habla de esa no-dualidad a propósito de la negación absoluta del yo o una trascendencia de la existencia en sentido religioso que implica la superación de las distinciones entre uno mismo y los demás y da lugar a una igualdad.

14.   No-ego, no-yo (muga): la razón por la que la traducción inglesa escogió “non-ego” en vez de la expresión más común “non-self” es que el mismo Nishitani establecía una distinción entre la palabra usada para “ego” (por ejemplo cuando trata de Descartes) y “self” (yo); en ocasiones hemos traducido “self” por sí mismo en referencia al sujeto autorrealizado (en mismidad). Empleamos esta última (en la forma “no-yo”) para traducir la palabra sáncrita anatman (sáns.), mientras que la traducción inglesa mantiene “non-ego”.

15.   Psiche: un parentesco muy similar tiene el griego psiche, relacionado con psycho, soplar, psychos, fresco, psychros, frío, y physa, fuelle. Estos vínculos muestran claramente cómo en latín, griego y árabe la denominación para alma guarda relación con la idea de aire en movimiento, de “frío hálito del espíritu”. De ahí probablemente que la primitiva concepción del alma sea también la de un soplo invisible. (Jung C.G., La dinámica..., pág. 346 No. 664).

16.   Realización: Nishitani usa una de las sílabas japonesas para transliterar la palabra inglesa “realization” en la cual encuentra un doble significado: por un lado el sentido de actualización o manifestación y por otro de apropiación o aprehensión. Ver cap. 1, sec. II. op.cit.

17.   Samsara (sáns.) (shoji) japonés: nacimiento-y-muerte. La misma palabra aparece en el término traducido aquí como “el mar del sufrimiento samsárico” (shoji no kukai).

18.   Samadhi (sáns.) (sammai) japonés: “sammai” es una transliteración del  término sánscrito que viene a significar “recogimiento” cuyo equivalente japonés sería “jo”, que ha sido traducido por “establecimiento” y que aparece en la frase “existencia samádhica” (jozai).

19.   Sunyata (sáns.): ver vacuidad.

20.   Subjetivismo: concepción que tiende a dar una gran importancia al sujeto. No es el objeto sino la naturaleza o estado del sujeto lo que debe determinar el valor del conocimiento o de cualquier otro acto.

21.   Teísmo: concepción que considera que hay un Dios, causa primera del mundo y trascendente.

22.   Vacío: en metafísica y en física, ausencia de materia. “Tan imposible es que un espacio esté vacío como una montaña sea un valle” (Descartes):

23.   Vacuidad (ku); sunyata (sáns.): de acuerdo con la imagen sugerida por el caracter chino, se emplea en el sentido de ser “como en el cielo” y en el texto se compara con un cielo cósmico omniabarcador. El mismo caracter puede ser leído en forma adjetivada como munashii, creando así un parecido fonético con mu o nada.

24.   Yo: pronombre personal de primera persona que permite al sujeto afirmarse y tomar conciencia de sí mismo. Es a su “yo” a quien cada uno atribuye lo que siente, lo que piensa, lo que hace, lo que es; en este sentido, el “yo” es un principio metafísico. Para Kant, el “yo trascendental” unifica bajo el “yo pienso” lo que le es dado por el yo empírico; en cuanto al “yo noumenal”, designa la conciencia que el sujeto tiene de sí mismo como “cosa en sí”.

25.         Zazen: meditación Zen sentada.

 

IV.   NOTAS

1.  Masiá C.J., Aprender de Oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado. Col. Crecimiento personal 23. Desclée De Brouwer. Bilbao 1998, págs. 53-54.

2.  Torres F., Derechos humanos. En: Vidal M., Conceptos fundamentales de ética teológica. Trotta. Madrid 1992, pág. 671.

3.  Panikkar R., El silencio del Buddha. Col. El Árbol del Paraíso 8. Ediciones Siruela. Madrid 1997, 3ª., ed., nota 103 pág. 329.

4.  G. Fraile, Historia de la filosofía III (Madrid, 1966). Citado por: Vidal M., Moral de Actitudes II: Ética de la persona. PS. Madrid 1979, 4ª., ed., pág. 56 nota 48.

5.  Descartes, René, Discurso del Método, Espasa-Calpe, Madrid, 1976, p. 41. Citado por González-Carvajal L., Ideas y creencias del hombre actual. Col. Presencia Social 2. Sal Terrae. Santander 1996, 4ª., ed., pág. 90 nota 6.

6.  Vidal M., Moral..., op.cit., pág. 329.

7.  Idem págs. 90-91.

8.  Sudbrack J., El espíritu es concreto. Mensajero. Bilbao 2004, pág. 20.

9.  Panikkar R., De la mística. Herder. Barcelona 2005, pág. 48-49.

10.  Masiá C.J., Para ser uno mismo. Col. Serendipity Maior 9. Desclée De Brouwer. Bilbao 1999, págs. 118-120.

11.  Tomo esta expresión de M. Merleau-Ponty, Signes, Paris 1960, p. 191 (trad. cast.: Signos, Seix Barral, Barcelona 1964). Citado por Vergote A., “Amarás al Señor tu Dios”. Col. Presencia teológica 95. Sal Terrae. Santander 1999, pág. 36 nota 4

12.  Vergote A., “Amarás..., op.cit., págs. 35-41.

13.  Panikkar R., El silencio..., op.cit., pág. 182.

14.  Vergote A., “Amarás..., op.cit., pág. 41.

15.  Masiá C.J., Para ser uno mismo, op.cit., págs. 152-153; Idem  Aprender de Oriente, op.cit., pág. 14.

16.  Idem Para ser uno mismo, op.cit., págs. 120-123.

17.  Redondo B.R., La radicalidad del Zen. Col. A los Cuatro Vientos 21. Desclée De Brouwer. Bilbao 2005, págs. 19-21.

18.  Cfr. Nishitani K., La religión y la nada. Col. El Árbol del Paraíso 18. Ediciones Siruela. Madrid 1999, pág. 58.

19.  Heisig J.W., Filósofos de la nada. Herder. Barcelona 2002, págs. 276-279.

20.  Véase especialmente La religión y la nada, cap. 2. Citado por: Heisig J.W., Introducción al libro de Nishitani Keiji, La religión..., op.cit., pág. 20 nota 13.

21.  Idem págs. 14-16, 18-20.

22.  Nishitani K., La religión..., op.cit., págs. 47-48; 50-52; 56-57; 120.

23.  Heisig J.W., Filósofos..., op.cit., págs. 286, 290-291.

24.  Masiá C.J., Para ser uno mismo, op.cit., 92.

25.  Idem Respirar y caminar. Col. Caminos 26. Desclée De Brouwer. Bilbao 2001, pág. 13.

26.  Idem  Para ser uno..., op.cit., pág. 93; Idem Aprender..., op.cit., págs. 22 y 24.

27.  Idem  Aprender..., op.cit., págs. 124-125.

28.  Idem págs. 165-166.

V.   BIBLIOGRAFÍA

 

1.      González-Carvajal Santabárbara Luis, S.J., Ideas y creencias del hombre actual. Col. Presencia Social 2. Sal Terrae. Santander 1996, 4ª., ed.

2.      Heisig James W., S.V.D., Filósfos de la nada. –Un ensayo sobre la Escuela de Kioto-. Herder. Barcelona 2002.

3.      --------------------------------., Introducción al libro de Nishitani Keiji, La religión y la nada, op.cit., págs. 9-25.

4.      Jung Carl Gustav, La dinámica de lo inconsciente. Obra Completa Volumen 8. Trotta. Madrid 2004.

5.      Masiá Clavel Juan, S.J., Aprender de Oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado. Col. Crecimiento personal 23. Desclée De Brouwer. Bilbao 1998.

6.      ----------------------------------.,  Para ser uno mismo. –De la opacidad a la transparencia-. Col. Serendipity Maior 9. Desclée De Brouwer. Bilbao 1999.

7.      ----------------------------------.,  Respirar y caminar. –Ejercicios espirituales en reposo-. Col. Caminos 26. Desclée De Brouwer. Bilbao 2001.

8.      Nishitani Keiji, La religión y la nada. Col. El Árbol del Paraíso 18. Ediciones Siruela. Madrid 1999.

9.      Panikkar Raimon, De la Mística. –Experiencia plena de la Vida-. Herder. Barcelona 2005.

10.  -------------------------, El silencio del Buddha. –Una introducción al ateísmo religioso-. Col. El Árbol del Paraíso 8. Ediciones Siruela. Madrid 1997, 3ª., ed.

11.  Redondo Barba Rafael, La radicalidad del Zen. Col. A los Cuatro Vientos 21. Desclée de Brouwer. Bilbao 2005.

12.  Robert Francois, Diccionario de Términos Filosóficos. Col. Flash 15. Acento Editorial. Madrid 2002, 2ª., ed.

13.  Sudbrack Josef, S.J., El espíritu es concreto. – La espiritulidad desde una perspectiva cristiana-. Mensajero. Bilbao 2004.

14.  Torres Fernando, Derechos humanos. En: Vidal Mariano, Conceptos...,op.cit. págs. 667-684.

15.  Vergote Antoine, “Amarás al Señor tu Dios”. –La identidad cristiana-. Col. Presencia teológica 95. Sal Terrae. Santander 1999.

16.  Vidal Mariano, Conceptos fundamentales de ética teológica. Trotta. Madrid 1992.

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