ÍNDICE

A.  INTRODUCCIÓN

 Uno de los errores de Occidente ha sido creer que la razón y el conocimiento son autónomos respecto de las demás dimensiones del ser humano. Lo que enseñan las tradiciones espirituales es que conocemos la realidad (a Dios, a nosotros mismos, a los demás y las cosas) en función de nuestra disposición interna. A medida en que la referencia egoica va siendo superada, la persona va adquieriendo un nuevo tipo de conocimiento: un conocimiento silencioso que si no está autorreferido, que no está en función de las propias necesidades fisiológicas ni psicológicas, sino que pertenece a otro orden. (2) En él se trasciende la relación sujeto-que-conoce y objeto-conocido, para entrar en otro tipo de percepción, donde el-que-conoce y lo-conocido se hacen uno. Al mismo tiempo, a medida que aumenta la calidad de este conocimiento, ligado a la pureza de corazón, los planos de la realidad se van desvelando progresivamente. Cuanto más profunda es la experiencia espiritual, tantos más ámbitos de lo Real se van desvelando. Ámbitos que son inconcebibles mientras no han sido mostrados, ya que no son simples prolongaciones de los territorios y conocimientos anteriores, sino que proceden de profundidades insospechadas desde el plano precedente.

Este desvelamiento implica un proceso integral de la persona. Encontramos que de un modo casi universal, las distintas tradiciones refieren diferentes planos de conocimiento, los cuales son puestos en relación con los tres ojos: el de la carne, el de la mente y el del espíritu, éste último llamado el tercer ojo, sobre todo en el hinduismo y en el budismo. En la tradición cristiana, el primero en explicar estos tres niveles de conocimiento fue Isaac de Nínive (o el Sirio), en el siglo VII. Fue retomado por los Canónigos de San Víctor en los siglos XI y XII bajo el explícito nombre de los “tres ojos del conocimiento”. (3)

En una primera aproximación, se puede decir que el primer ojo hace referencia al conocimiento o percepción de la realidad por medio de los sentidos; el segundo, por medio de la razón y de la inteligencia natural; y tercero podemos calificarlo de místico, o sea, lo que “no puede ser dicho”. Se trata de un término que procede de myo, y que significa “mantener los labios cerrados”, no porque no se quiera comunicar tal conocimiento, sino por la imposibilidad misma de hacerlo. Paradógicamente, se escribe sobre “lo que no puede ser dicho”. Evocamos la célebre sentencia de Wittgestein de que “lo verdaderamente importante es precisamente aquello sobre lo que no se puede hablar” (Tractatus 6, 432). Sin embargo, recientemente, Raimon Panikkar daba la vuelta a la frase diciendo: “De lo que no se puede hablar es de lo único que vale la pena hablar”.  (4)  Y ello porque no encontramos las palabras adecuadas desde el plano en que se sitúa la mente –nivel congnitivo en el que ahora mismo nos encontramos, tanto al escribir estas páginas como al leerlas-. Por eso los auténticos maestros hablan poco de su contenido, dedicando sus esfuerzos a proponer los medios para que se alcance tal estado.

Pero, en una segunda aproximación, descubrimos que no se trata simplemente de tres ámbitos exteriores de conocimiento, sino de tres estadios internos del que conoce, que se corresponden con otros tantos grados de percepción. Tendemos a pensar, que la realidad es tal como nos aparece, cuando en verdad no es tal como la vemos, sino tal como en un  momento determinado somos capaces de percibirla. Las diversas tradiciones espirituales indican que hay diversas escalas de profundidad, diversos niveles de  penetración de la realidad, que no se refieren simplemente a los sentidos, a la mente y al espíritu, sino a sucesivas calidades de apertura y de comunión que pueden ser captados simultáneamente por estos tres ámbitos de percepción.

Una imagen que es utilizada con frecuencia es la de la almendra o la nuez: la cáscara , remite a la primera apariencia de la exterioridad; la piel interior que recubre el fruto evoca una percepción más fina y sutil, que protege a la vez que oculta el verdadero color del núcleo; y el fruto mismo, que resulta ser la semilla, el corazón de lo real, el Origen de la vida.

Este esquema se aplica al conocimiento de los textos sagrados de cada tradición, donde cada nivel interpretativo representa el sentido más profundo que el que le precede. Así en la tradición cristiana encontramos los sentidos literal, moral, analógico y místico de las Escrituras.  (5)

Estamos ante el sentido místico de las Escrituras, abierta ya la cáscara de la nuez: “Uno es el rostro de las Escrituras que se muestra a la mayoría de los hombres, incluso a  los que creen conocerlas, y otro es el rostro que se revela al hombre que se ha consagrado a la oración incesante”, dirá San Basilio.  (6)

Es el conocimiento que adquiere Job después de haber dejado de defender su posición con toda clase de argumentaciones. Y es que la crítica y la censura como modos de conocimiento no le dejan acceder a otra profundidad (Job 40, 1-4). Job se ha dado cuenta de que ha llegado a un callejón sin salida, al límite de su propio razonamiento: “He hablado demasiado. No quiero replicar. No añadiré nada más” (Job 40,5). Silenciado, Dios puede desvelarle su inmensidad: “¿Dónde estabas tú cuando cimenté la tierra? (...) ¿Acaso has entrado en las profundidades del mar o te has paseado por el fondo del Océano?...” (Job 38, 4.16). Y así siguen cuatro capítulos en los que la pequeñez de Job es confrontada con la desmesura divina. Tras ello, Job dirá: “Sólo te conocía de oídas, pero ahora te he visto con mis ojos” (Job 42,5). Esta “visión”, esta honda penetración, es lo propio de este tercer nivel de conocimiento.

A este tipo de conocimiento se está refiriendo continuamente Jesús en el evangelio de Juan: “Conoced la Verdad, y la verdad os hará libres” (Jn 8, 32); “Yo conozco a mis ovejas como ellas me conocen a mí, tal como el Padre me conoce y yo conozco al Padre”; ( Jn 10, 14-15); “La vida eterna es que te conozcan a Ti, él único Dios verdadero, y a aquel que Tú has enviado” (Jn 17,3).  (7)  También Pablo invita en sus cartas a alcanzar tal conocimiento: “Ruego para que seáis capaces de captar cuál es la anchura y la largura, la altura y la profundidad, y conocer el amor de Cristo, que excede todo conocimiento” (Ef 3, 18-19); “ruego para que el Padre de la gloria os dé espíritu de sabiduría y de revelación en el pleno conocimiento de él, para que, iluminados los ojos de vuestro corazón, sepáis cuál es la esperanza de su llamada, cuál la riqueza de la gloria, cuál la extraordinaria grandeza de su poder” (Ef 1, 17-19); “ruego para que lleguéis a la plenitud en el conocimiento de su voluntad, con toda sabiduría e inteligencia espirituales” (Col 1,9).  (8)

Las Sagradas Escrituras pueden interpretarse en niveles muy diferentes. Detrás de cada historia y cada parábola hay una verdad que puede diferir del sentido literal de las palabras. La parábola del jardinero, del viñador, del padre de familia, del aceite, del agua, del vino, de la semilla y del suelo, tomadas en sentido literal, están llenas de contradicciones y, a veces, hasta suenan absurdas, como, por ejemplo, esta frase: “El que quiera ganar su vida, tiene que perderla”.

Si todas la parábolas significan algo diferente, ¿por qué no se dice desde el principio lo que significan? ¿Por qué ese encubrimiento? Es que se trata de una verdad que no se presta a ser explicada, una verdad que el individuo puede conocer o experimentar en su interior. Se trata de comunicar un conocimiento más elevado. “No robarás” es una frase cuyo significado está claro para cualquiera. Pero desde la interpretación mística significa que debemos intentar hacer todo desde nosotros mismos. “Renacimiento” significa un nuevo nivel de comprensión. El ser humano tiene que renacer, en eso coinciden todos los caminos místicos. Tiene que renacer a su Ser interior, al ser humano auténtico. El primer nacimiento es equivalente al desarrollo de sus células; el segundo nacimiento, sin embargo, conduce al ser humano a la experiencia de su naturaleza más honda, que es Dios mismo. (9)

 Hemos usado la imagen del “tercer ojo” de la teóloga china Song Choan-Seng. El título, según creemos, toca una de las cuerdas de las grandes religiones de Oriente y Occidente. Todos sabemos que el hombre nacido de mujer está de algún modo en la ignorancia, pero que la redención está a su alcance. Pues tiene un tercer ojo, un ojo interior, el ojo del corazón, el ojo de la sabiduría, el ojo del amor. Cuando este ojo interior se despierta, el hombre, ciego de nacimiento, ve la gloria real, la belleza y el sentido del universo. “La lámpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará luminoso; pero si tu ojo está malo, todo tu cuerpo estará a oscuras” (Mt. 6, 22-23). Sin duda estas palabras enigmáticas nos recuerdan que lo importante en la vida humana es ver, estar lleno de luz, no caminar en tinieblas.  (10)  Sin un silenciar la mente y los sentidos, el ojo interior permanecerá atrofiado, se nos escapará la Vida.  (11)

 “La tarea más importante de nuestra vida es curar nuestros ojos del corazón, que están enfermos, los ojos con los que puedes tú ver la Verdad, ver a Dios.”  Agustinus. 

  Tenemos la capacidad de ver claramente la Verdad, el SER, que en el fondo somos. Este conocer va más allá del entendimiento racional. De lo que se trata es de “conocer con los ojos del corazón”.

  Pero lo cierto es que estamos bastante “ciegos”, tenemos nuestros ojos cerrados, estamos dormidos. Nuestro estado habitual de ignorancia. Y salir de la ignorancia es como salir de un sueño, despertar a la auténtica Realidad. A partir de ese despertar es cuando estamos vivos, porque antes sólo estábamos vegetando. Y el hecho es que muchos mueren sin haber vivido nunca.  El místico alemán del siglo XIII, el Maestro Eckhart, nos aconseja: “Házte ignorante, para que llegues a la sabiduría”. No encontrarás lo que buscas hasta que te libres de tu ansia de saber más y más. Hasta que regreses a ti mismo, volviendo al silencio viviente de tu SER simple y sencillo, a tu interior más profundo.

Abandona, deja al lado, todo lo que nubla la VERDAD, todo lo que impida percibir tu Ser desnudo. Habitualmente vemos con nuestros ojos solamente lo exterior, los velos que ocultan lo esencial.  El Maestro Eckhart nos dice: “Tenemos que desarrollar nuestra capacidad de percibir con los ojos interiores, hasta llegar a ver lo que ES”.  (12)

  El tercer ojo sólo se abre mediante un corazón puro que ha sido desapropiado de sí mismo, y donde amor y conocimiento se ha ido haciendo una misma cosa. Así, Jesús pudo decir: “Felices los limpios de corazón, porque verán a Dios” (Mt 5,8). Ese nivel de transparencia se ha hecho posible porque el que ha llegado hasta ahí ha adquirido la semejanza o concomitancia necesaria para poder recibirlo. “Te bendigo, Padre, porque has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a los humildes y sencillos”. (Mt 11, 25-28). No se trata, pues, de ningúno conocimiento elitista, sino de un proceso de simplificación accesible a los más pequeños.  (13)

  La mística de Jesús es una mística de “ojos abiertos” (como dice J.Baptist Metz) y “de la misericordia” (frente a otras posibles místicas –o pretensiones místicas- de ojos cerrados y del mero éxtasis).  (14)

 “No es cerrando los ojos como vemos nuestra naturaleza. Al contrario, debéis abrirlos bien y despertar a la verdadera situación del mundo para ver completamente todo vuestro tesoro dharma, todo vuestro cuerpo dharma. Las bombas, el hambre, la búsqueda de la riqueza y el poder, no están separados de vuestra naturaleza... Sufriréis, pero vuestro dolor no vendrá de vuestros propios pesares y temores. Sufriréis por vuestra afinidad con todos los seres, porque tenéis la compasión de un despierto, de un bodhisattva.”  Thich Naht Hanh  (15)

  Haremos una lectura espiritual de la Biblia, entendiendo que el sentido espiritual es el sentido que recibe el texto cuando éste es leído para discernir y comunicar la palabra de Dios en nuestra realidad actual.  (16)  Contando previamente con la conversión del teólogo, o sea desde el punto de vista oriental que haya despertado a la verdad para no traicionarse, traicionar al Otro ni a los otros, seres necesitados de liberación. Antes de ir a liberar al otro debe liberarse de su “falso yo” en la kénosis de Cristo.

  Los maestros del Zen no cesan de afirmar que el Zen es un método natural, no necesariamente dependiente de un sistema religioso. Si es así, el camino del Zen puede ser usado por un budista o un cristiano, cualquiera puede utilizarlo.  (17)

  Analizaremos una de las tentaciones de la teología de la liberación latinoamericana, que es “el descuido de las raíces místicas”, de donde brota todo verdadero compromiso por la liberación, supervalorando la acción política. Es en la oración, en la contemplación, en el trato comunitario e íntimo con Dios donde se renuevan la motivaciones que hacen que nazca de la fe el compromiso por los oprimidos y por todos los hombres.  (18)

  Gracias al Zen, la teología de la liberación, tan importante para los países en desarrollo, logra su necesaria profundidad sin enredarse en análisis marxistas. Y sin la contemplación posibilitada por el Zen, el “corazón asiático” se perdería y todas las actividades quedarían en el aire.  (19)

  Lo mismo veremos con Hisamatsu, la compasión budista no puede limitarse simplemente a ayudar a los otros seres a resolver su problema religioso. Al contrario, la compasión del yo despierto tiene que incluir el compromiso con la esfera sociopolítica de la historia humana.  (20)  Resaltando un aspecto un poco descuidado de la espiritualidad Zen, que no tiende tanto a la Iluminación del individuo (cuyo ego  es mera ilusión) como a la liberación de la ignorancia que a menudo recubre la realidad que nos asfixia.  (21)

  Desde la vivencia del cristianismo occidental se valore y se acoge la aportación de la sabiduría Zen, que ayuda a volver la mirada a la raíz de la praxis para que ésta no sea destructiva ni para el que la realiza ni para el que la recibe, y de falta de referencias, en la que actualmente se encuentra el cristiano comprometido en la lucha por la justicia. (22)

  Cada vez Asia va creando su propia teología y encontrando un nuevo y brillante conocimiento de la Sagrada Escritura. No olvidemos que el pueblo asiático es profundamente contemplativo. El Concilio Vaticano II habló de un progreso en el conocimiento de la Escritura a través de la contemplación de los fieles que como María, guardan estas cosas en sus corazones. ¿Van a darnos los contemplativos asiáticos un conocimiento de la Escritura que Occidente ni siquiera ha soñado?  (23)

  Por otra parte veremos como nos dice Martín Velasco: “Iluminación sin amor no pueden hacernos realmente felices, pero también es un hecho que la verdadera caridad no puede seguirse sino a través de esta purificación necesaria para llegar a la Iluminación o unión mística.  (24)

  Dejamos por sentado que la Iluminación no pertenece a los budistas, al igual que el amor no es exclusiva de los cristianos. La realidad no pertenece a nadie.  (25)

  Pues sabemos que todo trabajo interior desemboca en una tranformación social, sería inauténtico cuando no dañino. Y una acción social que no surga de una transformación interior será estéril cuando no contraproducente.  (26).

  Además sabiendo que la tradición cristiana es una tradición del “Servidor” de Isaías: el que carga con lo malo, las desviaciones, los prejuicios, los pecados del mundo para transformarlos.  (27)

  Por ello el pobre se convierte en criterio de autenticidad de nuestro despertar.

  El diálogo interreligioso, llevado al terreno de la opción por los pobres libera al cristiano del activismo en que fácilmente puede caer, recordándole la raíz de donde surge la transformación que ejerce el Espíritu en y a través del ser humano. Al budista Zen le puede ayudar a no quedar atrapado en el “estado de inercia” de que habla el Sexto Patriarca del Zen en China a no perder la perspectiva final del camino.  (28)

  Y se concluye que para el diálogo con el Zen exige como condición indispensable la experiencia.

B.  CONVERSIÓN

I.   La conversión del teólogo como condición de posibilidad.

  La innovación metodológica de más largo alcance y más específica de la teología latinoamericana de la liberación, radica precisamente en la exigencia de que el teólogo, si quiere hacer teología cristiana con significación liberadora, tiene que convertirse previamente a su Señor Jesús, presente hoy de forma privilegiada en los pobres. Lo que vendría a ser el “acto primero” de la teología. Lo que aquí está en juego no es una cuestión abstracta de metodología teológica, sino algo que afecta directamente a la vida teologal o a la espiritualidad del sujeto de la teología. Al exigir la conversión o “acto primero” como condición previa de posibilidad de la teología de la liberación o “acto segundo”, la metodología se identifica con la espiritualidad.  (29)

  El sujeto de la teología, es decir, quien hace teología, son las personas comprometidas en el proceso de liberación humana, motivadas por el seguimiento de Jesús. Su sujeto es quien experimenta el estado de pobreza y opresión, y de lucha por los valores del Reino proclamado por Jesús, y quien puede entender mejor lo que Dios deseaba proclamar a través de Jesús. Desde esta perspectiva el teólogo profesional es un agente auxiliar y secundario.  (30)

  El problema hermenéutico no se reduce sólo a la posibilidad de comprender un texto, sino que es también problema de espiritualidad, de cuál es el espíritu que mueve a leer el texto, que posibilita interpretarlo y que permite comunicar su espíritu para hoy.  (31)

  Experimentar a Dios en la oración y la contemplación a menudo aporta un conocimiento de lo divino más rico que el análisis científico de Dios en un estudio teológico. Así mismo, el compromiso activo en tratar de vivir el mensaje de Cristo es una profunda experiencia del significado del evangelio a la que no se puede llegar por el mero estudio académico.  (32)

  El término “conversión”. Para expresar lo que es la conversión, los profetas acuñan el término hebreo teshuvá (en griego metanoia), que significa retornar o el resultado de un retorno. Se trata de realizar un viraje profundo, un cambio de mentalidad, de valores, de criterios básicos (cfr. Jer 8,4; Am 4,6).  (33)

  Es un estado de adentramiento en lo inefable, en un proceso de un continuo autovaciamiento de sí mismo para llenarse de la plenitud de Dios. (34)

  Traducida en otras categorías, podemos decir que la conversión es un cambio profundo de actitud, una nueva orientación del conjunto de la vida. Esa transformación afecta a todas las esferas de la existencia personal, a la relación con Dios, con el prójimo, con el trabajo, las cuestiones sociales, morales, políticas, etc. El fundamento de la conversión que es Dios como Padre arraiga en un rasgo básico de tal paternidad: la misericordia divina.  (35)  O como nos dice Abraham J. Heshel: “La preocupación de Dios por el mundo nace de su compasión por el hombre. Los profetas no hablan de una relación divina con un principio o idea absoluta, llamada justicia (...). La justicia no es importante por sí misma (...), existe en relación con la persona y es algo que lleva a cabo la persona. Un acto de injusticia se condena no porque se haya quebrantado la ley, sino porque se ha dañado a una persona. ¿Cuál es la imagen de una persona? Es un ser cuya angustia puede llegar al corazón de Dios”.  (36)

  La conversión cristiana, en tanto que permanente ruptura con la totalidad egoística del “hombre viejo”, para entrar “como hombre nuevo” en el mundo del “otro” para transformarlo, se manifiesta en esta experiencia, como el ejercicio del amor liberador. Por lo mismo, significa una manera de identificarse con Cristo y configura una vivencia cristiana inédita, llena de posibilidades y promesas, pero también de graves dificultades y desafíos. No se trata de negar otras dimensiones tradicionalmente válidas de la experiencia espiritual cristiana, sino de recuperar por vía de integración la dimensión bíblico histórica y comprometida de la espiritualidad cristiana. Esta experiencia mística abarca inseparablemente una doble dimensión del mismo acontecimiento original: el encuentro con la persona de Cristo y la presencia de Cristo en la persona del hermano, sobre todo “el más pequeño”. El segundo encuentro es sacramento del primero. Por tanto, tampoco se trata de poner la espiritualidad al servicio de la liberación, sino de desentrañar sus propias virtualidades y, en este caso, su dimensión histórica de compromiso. Hablar en estos términos, es colocar en el corazón de la experiencia mística cristiana, como uno de sus constitutivos esenciales, la dimensión socio-política; ya que el encuentro con Cristo pasa necesariamente por la mediación del hermano que está tirado en el camino, como raza expoliada, clase oprimida, cultura marginada.  (37)

II.   La conversión en el Cristianismo (metanoia) y en el Budismo (gedatsu).

  Cristianismo y Budismo piensan de manera parecida acerca del origen de las malas pasiones, pero lo más interesante es que, aun en lo que hace a la manera de librarse de ellas, ambos tienen un proceso semejante desde un punto de vista estructural.

  En el cristianismo, para la purificación, lo primero que hay que hacer es arrepentirse (arrepentimiento: metanoia). El término metanoia es griego y se traduce generalmente como penitencia, pero tiene un sentido más profundo. En el Antiguo Testamento se le explica principalmente como “apartarse del pecado”. Aun en ese caso, lo que se busca es retornar al regazo de un Dios misericordioso y amoroso. El énfasis, sin  embargo, recae sobre el alejamiento de las faltas que uno cometió en el pasado. La metanoia en el Nuevo Testamento reviste un significado positivamente orientado al futuro. Al principio de su predicación.

    “Jesús fue a la provincia de Galilea y comenzó a proclamar la buena nueva de Dios. Hablaba de esta forma: “El plazo está vencido, ha llegado el Reino de Dios. Arrepentíos (metanoiete) y creed en la buena nueva”.”  (Mc 1, 14-15)

  Como puede verse por el contexto, aquí se habla de un arrepentimiento con una orientación hacia el futuro, un “creer en el Evangelio”. La razón por la que hay que arrepentirse no es por haber pecado en el pasado. En el Evangelio según san Mateo, Jesús clamaba: “Arrepentíos, porque se acerca el Reino de Dios” (Mt 4, 17). Aquí la razón del arrepentimiento se expresa claramente en “porque se acerca el Reino de Dios”. En este arrepentimiento también entra el dolor por los pecados. Sin embargo, el énfasis principal es el cambio de orientación hacia el Reino de Dios por parte del hombre entero. Aun cuando no haya cometido ningún pecado por el momento, el hombre debe en este sentido hacer un cambio total de corazón. El cambio total de corazón no es un mero dolor por los pecados del pasado, sino que consiste en que el hombre, orientándose hacia una realidad totalmente nueva que es el “Reino de Dios”, se entregue por completo a la tarea de formarse una nueva manera de vivir.  (38)

  En el Nuevo Testamento, Jesús inaugura su ministerio con una llamada a la conversión interior que debe dar fruto en una nueva situación externa de justicia social, política, económica y religiosa. Como los judíos de antaño, los cristianos parecen olvidar a veces el desafío ilimitado del mensaje de la (nueva) alianza.  (39)

  Desde este punto de vista, se comprende que en el cristianismo lo que se busca para la purificación no es el dolor por los pecados cometidos, como generalmente se piensa, sino un cambio de orientación total en cuerpo y alma hacia Dios, que es origen. Es decir, como el principio de las malas pasiones está en la separación de Dios, que es origen de todo, la completa liberación tiene que ser el retorno a ese origen.

  La segunda cosa necesaria para la purificación es la reconciliación con los demás y con el mundo. Pero este segundo paso es un requisito que resulta naturalmente del primero. Jesús en el sermón de la montaña nos dice algo que expresa bien esa relación entre el primero y segundo pasos de la purificación.

    “Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen; así, seréis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos y pecadores”.  (Mt 5, 43-45)

1.            El retorno al origen.

  En el Antiguo Testamento se enseña que hay que amar el prójimo y aborrecer al enemigo, pero Jesús dice “ama a tu enemigo”. La razón por la que no hay que hacer distinción entre prójimo y enemigo es que el Padre celestial, origen de todas las cosas, ama a todos sin hacer distinción entre buenos y malos. Por ser hijos de este Padre celestial no podemos ser enemigos unos de otros; si el hombre se arrepiente, retorna al Padre que es origen, y es hijo de Dios, naturalmente dejará de estar en oposición con todos los hombres y todas las cosas. Es claro entonces cómo el segundo paso de la purificación se desprende naturalmente del primero.

  En el Zen no se utiliza la palabra purificación o “purgación”; el término equivalente es gedatsu (en japonés). Pero, ¿cómo se logra éste en el Zen? Es interesante que el gedatsu del Zen, al igual que la purificación del cristianismo, es un entrenamiento espiritual que pasa por dos etapas. La primera es que con dedicación entera de cuerpo y corazón se entregue uno al koan MU para despertar a su propio rostro original. Podemos decir que es vencer la obnubilación y retornar al origen. Es llegar a tener consciencia de que todas las cosas tienen una misma raíz; pero con la sola iluminación aún no se logra una liberación total de la oposición con los demás y con las cosas del mundo, es decir, de la visión dualista y opositiva. Precisamente, el segundo paso del gedatsu consiste en ir más allá de esta visión dualista y opositiva desde todos sus ángulos.

  El primer paso de gedatsu, del “dejar caer”, se lleva a cabo mediante la comprensión de los koan llamados hosshin. El segundo paso se logra con los llamados kikan, gonzen, nanto y kojo. Sin embargo, no debe olvidarse que el segundo paso se lleva a cabo mientras se profundiza el primero. Por esto, los grandes maestros asignan al practicante koan hosshin entretejidos con koan del segundo paso, para hacerle retornar nuevamente a su origen y llevarlo a una profundización del primer paso de la purificación. Por otra parte, los koan del segundo paso sólo pueden resolverse mediante un retorno aún más fundamental al origen; por esto, el segundo paso del gedatsu fluye naturalmente del primero.

  Visto de esta manera, el entrenamiento para la purificación tiene, en el cristianismo y en el Zen, una estructura fundamentalmente igual. Sin embargo el cristianismo que se desarrolló en Occidente toma en general un camino “de la razón al cuerpo”. Su método de purificación toma el mismo camino. El Zen, por el contrario, toma un camino “del cuerpo al corazón”. Quienquiera que se ha sometido a ambos entrenamientos espirituales comprenderá que este último es mejor que el método racionalista de aquél.

2.           Ir de viaje sin apartarse de casa.

Releyendo las palabras de Jesús citadas anteriormente, vamos a reflexionar sobre el punto al que llega la purificación en el cristianismo. De esta manera comprenderemos qué clase de purificación quiere Jesús para nosotros los cristianos.

   “Jesús fue a la provincia de Galilea y comenzó a proclamar la buena nueva de Dios. Hablaba de esta forma: “El plazo está vencido, ha llegado el Reino de Dios. Arrepentíos y creed en la buena nueva”.  (Mc 1, 14-15).

  Nadie puede decir que ha comprendido estas palabras con sólo tener su significado en la cabeza. Leerlas realmente es escuchar y seguir con toda la persona esta llamada de Jesús. Para ello es necesario primero comprender con el cuerpo que esta llamada de Jesús le costó la vida y que comporta derramamiento de sangre. Además, no puede decirse que el hombre haya respondido totalmente a esta invitación de Jesús, si no penetra entero en el Reino de Dios y vive allí con todo su cuerpo y corazón. Si ha fructificado en el fondo de nuestro corazón el “pecado que habita en mí” como dice san Pablo (Rom 7, 20), no podemos decir en sentido real que hayamos entrado en cuerpo y alma en el “Reino de Dios”.

  Se podrá discutir si Jesús pedía o no al hombre este arrepentimiento fundamental desde el principio de su predicación. Quizá incluso de piense que Jesús no pidió este arrepentimiento a toda la gente. Sin embargo, no puede negarse que la metanoia que Jesús deseaba y por la que acabó colgado de una cruz era la renovación del corazón del hombre entero, el arrepentimiento profundo. De ser así, un interpretación bíblica que afirme que en este versículo lo que Jesús quiere en definitiva viene a ser el ingreso a la fe por parte del hombre, no puede sino ser una interpretación superficial. Podría decirse que una interpretación que diga que lo que realmente quería Jesús era un total arrepentimiento, es una profunda exégesis bíblica. Pero con una interpretación así, todavía no podemos decir que realmente hayamos leído la Biblia. Podemos decir que nuestra lectura es perfecta cuando realmente la llevemos a cabo con todo el cuerpo, como se dijo antes, y cuando con un arrepentimiento profundo penetremos en el “Reino de Dios” y éste sea nuestra alegre casa.

  En el Zen hay una expresión famosa que dice: “ir de viaje sin apartarse de casa”. La vida del hombre es un viaje. En este sentido, el hombre está siempre en camino. Sin embargo, el que ha despertado a su rostro original, no se aparta de su casa. Aun a mitad de viaje podemos vivir con tranquilidad como en nuestra casa. Esta frase Zen expresa esa característica del satori.

  Los cristianos, si realmente hemos despertado con todo el cuerpo al hecho de que ya estamos dentro del “Reino de Dios”, aun cuando estemos por completar el viaje hacia aquél, llegaremos a sentir que estamos viviendo ya en nuestra amada casa. En esa “nuestra casa” vivimos junto con nuestro Padre celestial que es profundamente misericordioso. Siendo así, la “buena nueva” que Jesús predica vendrá en su verdadero sentido a ser el hecho de que Reino de Dios nuestro Padre se convierta en “nuestra casa”. (40)

     Metanoia quiere decir despertarse y no perderse la vida. Es vivenciar el presente.

Anthony de Mello  (41)

  Jesús insiste en la metanoia, en vivir la vida bien despiertos, sin perderse nada. El arrepentimiento es morir de verdad al pasado para instalarse en el presente mirándolo con ojos nuevos. El concepto de arrepentimiento, tal como nos lo explicaron, era una trampa. Si no hubiese arrepentimiento quizá no habría pecado, porque mucha gente peca para arrepentirse. Es un juego psicológico con nosotros mismos en el que buscamos terminar el juego con el arrepentimiento. Es una forma de desahogarse emocionalmente y recibir aceptación, aprobación, con el perdón. Por eso, metanoia no quiere decir estar arrepintiéndose una y otra vez, sino despertar a la verdad.  (42)

3.  El misticismo, médula de toda experiencia religiosa

  Las religiones de Asia Oriental exigieron desde siempre la experiencia mística (la autorrealización, la Iluminación [H.M. Enomiya-Lassalle]). En estas religiones el santo ideal es el “iluminado” es el profeta de las religiones de Occidente. De donde resulta que, así como las religiones proféticas son un camino para cambiar la sociedad y conseguir que nuestro mundo resulta más habitable y humano, las religiones orientales son un camino hacia la propia identidad. En el Zen y en otros métodos orientales no se trata de pensar sobre un tema, sino al contrario: hay que esforzarse por llegar a liberarse de cualquier pensamiento o de cualquier palabra, para alcanzar la paz y la armonía con el cosmos. La tradición oriental ha insistido sobre todo en el “fondo” del espíritu humano, de manera que, como se ha dicho acertadamente, “las verdades religiosas no pueden en absoluto ser comprendidas en su contenido auténtico si no es en ese “fondo”” (H.M. Enomiya-Lassalle).  (43)

  “Los árboles vuelven a ser árboles”. Este es el final de un famoso dicho de Ch’in Yuan

que se le oyó repetir a Tony de Mello infinidad de veces a lo largo de todas las etapas de su ministerio espiritual. Dice así: “Antes de la conversión, las montañas son montañas para el hombre, y los árboles son árboles. Durante el período de conversión, las montañas ya no son montañas, las montañas vuelven a ser montañas y los árboles vuelven a ser árboles”. Una vez purificada el alma y los sentidos, se nos devuelve la creación entera para que disfrutemos de ella en paz y alegría como heredad de los hijos de Dios.  (44)

  El misticismo, médula de toda la experiencia religiosa, ha conducido a la acción dinámica y revolucionaria que ha conocido el mundo. Creemos que los grandes profetas fueron místicos en acción –su ojo interior, estaba despierto de tal manera que veían no sólo la gloria de Dios, sino también el sufrimiento, la injusticia, la desigualdad y el pecado del mundo-. Esto los condujo a la acción y con frecuencia hasta su muerte. Y así como los grandes profetas fueron místicos, así los grandes místicos tuvieron una función profética –aun cuando ésta se realizara por medio de la soledad, del silencio y la auto-oblación, que hablaban más alto que las palabras y conmovieron al universo-. (45)

  El místico está llamado a comprometerse con la historia de la Iglesia y de su tiempo. El profeta está llamado a transmitir la palabra de Dios y a tener una experiencia de Él, que lo acredite. El camino de lo auténtico se encuentra en el “y”: no se trata de ser místico “o” profeta, sino de ser místico “y” profeta.  (46)  Místicos y profetas, en sus distintas vertientes de la identidad religiosa, poseen algo en común: ambos son testigos de la irrupción de un Otro que les trasciende y en cuyo contacto se transforman, modificando y estructurando su identidad personal.

El profeta se ve invadido por la presencia de un Otro que irrumpe en su vida provocando un trastocamiento profundo de su ser y de su actuar.  A diferencia del místico, el profeta no describe esta visita del Otro como emergiendo de su misma  interioridad. Lo hace, más bien, como referencia a una voz que le viene de fuera –“ve a mi pueblo Israel” (Am 7, 15)-, una voz inesperada, sorprendente –“como rugido del león” (Am 3,7)-  y por lo general, inquietante.  (47)

El místico inquieta a la situación religiosa en la que, sin embargo, él se siente y a la que se empeña en pertenecer. Su experiencia en Dios sobrepasa de tal modo las construcciones teológicas habituales que necesariamente cuestiona los esquemas celosamente preservados por la ortodoxia oficial. También el místico da testimonio del hecho de que, para acceder a ese Otro, es obligado a un depojo total de las propias mediaciones, que la institución tiende tan fácilmente absolutizar. Sabe que ese Otro con quien ha entrado en contacto está más allá de toda teología y de todo magisterio, pues es Dios –como dice Juan de la Cruz- inaccesible y escondido. Por ello, la institución fácilmente se pone en guardia antes esa Nada a la que, últimamente, nos remite el místico. “Ruego a Dios que me vacíe de Dios”. Sabía lo que decía Maestro Eckhart cuando así rezaba.  (48)

No hay mística sin profetismo, como no es posible la profecía sin una experiencia mística previa.  (49)

En la nueva revalorización de la experiencia mística, se subraya también su dimensión utópica, con la cual se la ubica en el corazón mismo de la historia y no al margen de ella. Que conduzca a la conversión entendida como compromiso real con una sociedad en donde su fe es de hoy y también utópica. (50). No para acomodarse pasivamente a los dictados de la sociedad, sino para subvertirlos de su misma raíz. Así también se evidencia hoy la necesaria dimensión de la experiencia mística.  (51)

  El último consejo de Buda fue que sus discípulos se esforzaran por llegar a la Iluminación. El testamento de Cristo es un testamento de amor: “Os doy un mandamiento nuevo, que os améis...” La nueva humanidad deberá unir estas dos características fundamentales, dice H.M. Enomiya-Lassalle, S.J., concluyendo un artículo sobre Budismo y Revelación.

   “Iluminación sin amor no pueden hacernos realmente felices. Pero también es un hecho que la verdadera caridad no puede seguirse sino a través de esta purificación necesaria para llegar a la Iluminación o unión mística”.  (52) 

 Cuando el silencio produce la muerte del Yo, nace el amor. El hombre despierto, iluminado, se siente a sí mismo como diferente, pero no separado de los demás hombres ni del resto de la creación. Porque sólo hay un Danzante, y toda la cración constituye una danza. Los experimenta a todos como a su “cuerpo”, a su Yo. Así, ama a todos los hombres cuando se ama a sí mismo.

  No se lanza necesariamente al servicio. Sabe que cualquiera que busca servir está en peligro de convertirse en un ser semejante a tanta gente “caritativa” que no es en absoluto religiosa; es gente que se siente culpable; bienhechores forzosos que se entremeten en las vidas de otros. Es posible, por desgracia, que des tus bienes para alimentar a los pobres y que tu cuerpo arda, pero que no tengas amor. El mejor servicio que puedes hacer al mundo es que tú desaparezcas. Entonces te transformarás en vehículo de lo divino. Entonces el servicio será espontáneo, pero sólo si Dios te empuja a ello.  (53)

El Budismo Zen habla de un “tercer ojo” en una persona sabia, un ojo que ve la profundidad y penetra en aquellas regiones escondidas para una visión superficial. (54)

  He estado practicando la meditación Zen desde hace cinco años con maestros experimentados. Siendo mi primer Maestro Zen el Dr. Sato Kenko, sacerdote budista japonés de la secta Soto en Aizu Wakamatsu, Prefectura de Fukushima (Japón) y mi segundo Maestro es el P. Klaus Riesenhuber, S.J., sacerdote alemán y director del Centro de Meditación Zen “Shinmeikutsu” (La cueva de la oscuridad divina), en las afueras de Tokio. Accedí al mundo del Zen en el año 2003, pero desde la primera vez que asistí a un Sesshin –retiro Zen-, al escuchar el evangelio y la explicación del P. Riesenhuber, pude percibir una nueva forma de leer las Sagradas Escrituras y saborear su profundo significado. No entendía yo por qué mediante el zazen –sentada Zen- era posible esa mejor comprensión. Sin embargo, esa experiencia se repitió varias veces y, al reflexionar sobre ella, llegué a la siguiente razón psicológica: si se pacifica el corazón mediante el zazen, el significado espiritual de las Sagradas Escrituras puede penetrar hasta el fondo del corazón. Al regresar a casa después de frecuentes sesshin, los pasajes bíblicos que hasta entonces habían sido de difícil comprensión y que no había podido descifrar, llegaba a comprenderlos con ojos despiertos.  (55)  Actualmente al preparar mis sermones con mis compañeros del equipo sacerdotal me hacen notar ese cambio.

  En mi entrada formal al Zen, mi percepción de la realidad se despejó. Mi consciencia ordinaria se vio alterada. Ví las cosas de diferente modo: fue como un salto a la verdad, al interior de la verdad.  (56)

C.   ESPIRITUALIDAD

           I.   Espiritualidades del Tercer Mundo

  La espiritualidad es el medio de establecer contacto con Dios, con nuestras raíces humanas, con el resto de la naturaleza, entre todos nosotros y cada cual consigo mismo. Es la experiencia del impulso con que el Espíritu Santo nos mueve, a cada cual y a nuestras comunidades, hacia la comunicación y la afirmación de la vida.

  La espiritualidad es una apuesta por la vida y por el poder de resistir a la muerte y a sus agentes. Aporta la fortaleza necesaria para seguir adelante, pues es la seguridad de que también Dios está en la lucha. Colma la exigencia de conocerse a sí mismo, de afirmarse, de alcanzar la integración, de modo que toda la comunidad humana pueda vivir en plenitud, como corresponde a seres humanos creados por Dios.

  La espiritualidad cristiana se enriquece con el apoyo de los distintos contextos y culturas del Tercer Mundo. Los cristianos asiáticos aportan el equilibrio y la armonía que brotan de las prácticas religiosas tradicionales de Asia.

En el Tercer Mundo, la espiritualidad cristiana hunde sus raíces en el Jesús de los evangelios, el Jesús que vive los conflictos, soporta el dolor, participa en gozos y tristezas y permanece fiel a su misión a pesar de que le suponga la muerte en la cruz. Seguir a Jesús significa adoptar una postura crítica ante el poder instalado en las estructuras de la sociedad, que genera injusticia y opresión. Significa trabajar por una sociedad justa, dar de comer a los hambrientos y luchar por la liberación de los oprimidos.

El objeto de la espiritualidad es apoyar la vida en plenitud. La espiritualidad es lo que nos permite dar sentido a la vida. Tal como lo expresa el teólogo indio Samuel Rayan, “del mismo modo que nuestro método está encarnado en nuestra teología, también nuestra espiritualidad está encarnada en nuestro compromiso y en nuestro trabajo por la liberación de los oprimidos”. Comprometerse en la lucha del pueblo por la vida es comprometerse con un mundo en el que habrá justicia, libertad y un respeto nuevo hacia toda la creación. El compromiso varía con el contenido particular de la lucha. Comprometerse quizá signifique persecución, marginación, sanciones eclesiásticas, detención, tortura y hasta la muerte. Comprometerse es tanto como aceptar que no hay precio demasiado alto cuando nos enrolamos en la misión divina de convertir el mundo en un lugar en el que se valore la vida para toda la creación de Dios. La fe en Jesucristo y el amor al prójimo exigen al cristiano asumir concretamente el compromiso de luchar por la liberación de los oprimidos y por la transformación del mundo.  (57)

    II.   Concepto de Espiritualidad

  En el prefacio de la serie World Spirituality: an Encyclopedic History of the Religious Quest, Crossroad, Nueva York 1988 y años sucesivos dice: “El núcleo espiritual es el centro más profundo de la persona. Es en él donde la persona está abierta a la dimensión trascendente. Es en él donde la persona experimenta la realidad última”. (58)

  Ser espirituales significa estar abiertos a la realidad y responder a ella lo mejor que se puede. Desde la perspectiva de la praxis humana, la vida del Espíritu se define en términos de apertura y de respuesta a la realidad. La realidad hay que entenderla de y manera inclusiva: lo abarca todo, desde la arena y la hierba, pasando por el canto de los pájaros y el aullido de los tigres en los bosques, de noche, a través del sistema solar y las constelaciones en un universo que se expande; el universo estructurado y complejo de cada molécula; al mundo del pensamiento, del duelo y del amor, la fragilidad en las profundidades de los corazones humanos, el hambre y la miseria y las lágrimas de hombres y mujeres; la experiencia de perdón y el Misterio Último de vida y de amor que llamamos Dios, Brahma, Alá. Ser espiritual significa estar abiertos a estas realidades, a todas ellas, a cualquiera de ellas y a todas las ulteriores posibilidades, sin rechazar ninguna de ellas, sin excluir ninguna.  (59)

  Budistas, o cristianos o ateos, todos buscamos la verdad, todos estamos en el camino de la Iluminación. La Iluminación no pertenece a los budistas, al igual que el amor no es exclusiva de los cristianos; la realidad no pertenece a nadie. Entramos en la espiritualidad a partir del lugar donde nos encontramos: lo importante es “dar un paso más” avanzar y ser mejores.

  “¿Es necesario hacer esto en lugar de aquello?, ¿qué práctica hay que seguir?”, preguntó el P. Leloup al Dalai Lama. ¡Sencilla respuesta y llena de sentido común! La mejor religión o práctica es la que nos hace ser mejores.

  No estamos aquí para decir que los budistas son mejores que los cristianos o que los cristianos son mejores que los budistas; unos y otros –budistas y cristianos- estamos en el camino de intentar ser mejores y hacer que el mundo sea más habitable, para hacer que la vida sea “posible”.

  Si las palabras del Buda sintonizan con las de Cristo es que no existe otra realidad que la Realidad. Lo que es cierto para un budista ha de serlo para un cristiano, lo que no es cierto para un cristiano tampoco lo es para un budista. Sino, ¿de qué realidad estamos hablando? Hay una sola Realidad pero distintas formas de encarnarla, de encarnar la vida, la conciencia y el Amor.

  Estamos de camino hacia esa Realidad, pero podemos sentir más afinidad hacia una práctica que sea más rigurosa que otra, más efectiva o devocional, aun sabiendo que lo mejor para nosotros han de realizar la misma práctica, sino que juntos podemos trabajar en nuestra transformación y en la del mundo.  (60)

  Nuestro uso del término espiritualidad parte de esa acepción. Esa palabra atraviesa las diferentes tradiciones religiosas de suerte que esas tradiciones pueden establecer un diálogo cuando se refieren a esta dimensión de nuestra existencia. La espiritualidad de una determinada tradición religiosa es el modo de vida que surge del núcleo de nuestro ser tal y como se entiende y se vive en esa tradición. La vida espiritual es vida en el centro, si bien con diversas expresiones concretas en distintas tradiciones, o incluso fuera de todas ellas. Hablar de espiritualidad Zen equivale, pues, a hablar del modo de vida Zen tal y como este se manifiesta desde el centro de nuestro ser.

  En el contexto cristiano, el término espiritualidad procede del latín spirare, respirar. La vida espiritual, la vida en el centro de nuestro ser, tiene que ver con la respiración, el aliento –el término ruah de las escrituras hebreas- que procede de una fuente divina. Ese es un punto significativo sobre el que la tradición cristiana pueden entrar en diálogo con el Zen.

  El Zen aborda directamente la pregunta fundamental que brota desde el centro de nuestro ser: ¿cuál es mi verdadera identidad?, ¿cómo puede encontrar la paz verdadera?, ¿qué sentido tiene la vida? El Zen no responde por medio de respuestas verbales o mediante explicaciones doctrinales sino lanzando una invitación: ¡Mirad y ved! O, ¡buscad y hallaréis! ¡Comenzad la práctica y se os abrirán los ojos! (se os abrirá el “tercer ojo”).

 ¿Qué es lo que hay que ver? Lo que se ve en nuestra propia naturaleza verdadera. La persona que la ve se convierte en un ser despierto (Buda).  (61)

  En una vía de compasión, jamás se medita en uno mismo –ello supondría limitar los beneficios de la meditación-, sino por el bien de todos. Lo más útil es apaciguar nuestra mente. Si estamos realmente en paz, y la tranquilidad de nuestra mente se comunicará a todos los seres vivos y a la sociedad en general.

  Antes de querer “hacer el bien” a los demás –viendo toda la ambigüedad de esa expresión- hemos de saber con que intención lo hacemos. La enseñanza de las tradiciones y votos pueden ser los mejores del mundo, pero no bastarían, si la mente no está purificada, tranquila, si utilizamos un instrumento justo con una mente falsa, no funcionaría correctamente.

  Es importante no separar jamás el amor del conocimiento, la compasión de la sabiduría; una sabiduría sin compasión es locura y fuente de sufrimiento.

  Meditar es, pues, dedicar un tiempo, eso supone disciplina, paciencia y mucha energía. La meditación puede conducirnos a la sabiduría, al amor inteligente, a la compasión inteligente, no perjudicial. Es necesario repetir: utilizar la compasión sin una mente transparente, tranquila, sólo puede ser perjudicial. Querer el bienestar de todos los seres sin una mente iluminada hace más mal que bien, de ahí la importancia de desarrollar perfecciones.

  La tradición cristiana es una tradición del “Servidor” (cfr. Isaías): el que carga con lo malo, las desviaciones, los perjuicios, los pecados del mundo para transformarlos. Esta práctica, que nada tiene de masoquista o de mórbida, puede ser la nuestra y convertirse en la condición de nuestro bienestar y del de los demás. Pero ello implica que seamos liberados del miedo y del sufrimiento, de la muerte, de los problemas, y que tengamos en nosotros esta capacidad de transformar.  (62)

III.      Sabiduría y compasión

  Tanto en el budismo como en el cristianismo, “sabiduría” y “compasión” son palabras preñadas de profundo significado. No es posible separarlas: la sabiduría sin la compasión está vacía, privada de alma; la compasión sin la sabiduría es ciega, carece de luz. La sabiduría compasiva o la compasión sabia encaja perfectamente en nuestra moderna concepción de la vida en cuanto que nos permite acercarnos a la religión a partir de una consideración antropológica; es decir, comenzando por la condición humana. El budismo no es una filosofía sino una religión de salvación: un camino hacia  la liberación. El punto de partida de este camino es la triste situación de una humanidad no redimida. El papel de la sabiduría y la compasión, inseparablemente unidas, es ofrecer ayuda a los hombres y mujeres oprimidos por el sufrimiento.

  La compasión que predicó Buda no se reduce a un elemento decorativo de la vida virtuosa sino, más bien, representa la cima ética del budismo. La ética budista, firmemente enraizada en la preocupación por el bienestar de las personas que sufren, se expresa en términos concretos de acción social y comunitaria. Incluye una profunda sensibilidad por el universo, una conciencia ecológica que combina el refinamiento estético con el sentido de responsabilidad mientras que prohíbe el uso manipulador de las cosas como meros instrumentos.

  La compasión budista no es únicamente una actitud ética sino que está íntimamente ligada al sentido religioso de sabiduría, y es camino obligado para llegar a la iluminación.  (63)

IV.      Ver la propia naturaleza: despertar

El cuarto rasgo del Zen es ver la propia naturaleza (cómo se es en realidad) para convertirnos en personas despiertas. Ver como somos de verdad también supone ver todas las cosas tal y como son realmente, sin distorsiones ni engaños; por eso se caracteriza a la persona despierta como alguien poseedor de sabiduría en toda su plenitud.

Esa forma de ver  fundamenta una forma de ser por la que las alegrías de todos los seres llegan a ser la propia alegría así como las penas llegan a ser el propio dolor. En otras palabras, la sabiduría de una persona despierta es inseparable de la compasión, porque ver las cosas como son de verdad es verse a uno mismo vitalmente interconectado con todo lo demás. El término com-pasión, “sufrir con” (al contrario que la mera pena o lástima) Recordemos que hesed (en hebreo) es la palabra básica par expresar la compasión de Dios de Dios para el hombre.  (64)

Compasión remite a un modo de ser que hace que nos percibamos vitalmente interconectados con todos los seres de este universo. Sufrir y alegrarse con ellos fluye de un modo natural al estar despiertos, es decir, cuando se es un Buda.

Por eso la curación de nuestra condición herida consiste en desbloquear el flujo de esta compasión en el corazón de nuestro ser. La Iluminación Zen es la apertura de los ojos de la sabiduría que liberan esta compasión y posibilitan que fluya y se transforme en una fuerza en la totalidad de nuestra vida, algo que informa nuestro modo de ver y transforma nuestra forma de ser y de relacionarnos con nuestros semejantes y con toda la tierra. Abrir los ojos de la sabiduría en la experiencia de Iluminación es lo que conduce a la recuperación de nuestra totalidad, que es la superación de nuestro modo de ser disfuncional, caracterizado por la alienación del mundo natural, de los semejantes y de nosotros mismos.  (65) 

V.   El trabajo interior desemboca en una transformación social

  Sabemos perfectamente que una espiritualidad desencarnada es estéril, descubrimos un aspecto un poco descuidado de la espiritualidad Zen que no tiende tanto a la Iluminación del individuo (cuyo ego es mera ilusión) como a la liberación de la ignorancia que a menudo recubre la realidad que nos asfixia.

  No nos contentamos con una Iluminación egocéntrica refugiándose en una casta, un monasterio o una religión, y nos descubre un aspecto un poco descuidado de la espiritualidad cristiana que no tiende tanto a la salvación del individuo como a la “recapitulación” de todas las cosas en un Cristo que existía antes de la fundación del mundo y que es el cuerpo que toda la realidad en trance de resurrección.

  Dicho de otra manera esto nos reintegra a la armonía cosmoteándrica (cfr. Panikkar) sin la cual la religión es opio, la ecología una hipocresía y la política una farsa. O con otras palabras, Dios un ídolo, la tierra simple materia muerta y el hombre un tirano cruel.

  Una acción social que no surja de una transformación interior será estéril cuando no contraproducente. Un trabajo interior que no desemboque en una transformación social será inauténtico cuando no dañino.  (66)  Un camino de contemplación y transformación no puede ser egocéntrico. Redunda en el bien de los demás. Esta es una señal de autenticidad.  (67)

  Como también nos dice el P. Alberto Hurtado, S.J. –quien a finales de Octubre del 2005, fué canonizado en Roma-: “Toda transformación social que no se base en una previa transformación del individuo será artificial y condenada al fracaso”. Una vez conseguida esta transformación interior, hay que buscar un cambio estructural de la sociedad. El P. Hurtado es consciente de que la lucha por la justicia no puede ir en desmedro de una profunda vida espiritual. Reclama ambas a la vez.  (68)

  Así como la persona no es un mero individuo sino un nudo de relaciones, que pueden llegar hasta el final del universo (según la “magnanimidad” de cada cual), cualquier transformación personal lleva consigo una metamorfosis del entorno, de la circunstancia, que pertenece también a la persona. Con otras palabras, la metanoia de la persona lleva consigo una revolución kosmológica. Cambio kosmológico que a su vez induce un cambio en las personas. Todo está implicado en todo, como dicen la mayoría de las tradiciones sapienciales.

  La aceptación de la realidad es aceptación de la realidad, no de la injusticia, la serenidad delante de la adversidad significa equilibrio personal que nos permitirá precisamente ser contundentes en nuestra protesta o rebelión.  (69)

VI.  El pobre se convierte en criterio de autenticidad de nuestro despertar.

  Según Yamada Koun Roshi, hay un doble criterio que confirma la autenticidad del despertar del Zen. El primero es que la persona esté cada vez más libre de su ego, perdiendo la importancia para sí misma ante la experiencia de Eso que es vacío para los sentidos, donde el yo limitado es trascendido por el verdadero yo mismo, que no nace ni muere. El segundo es que el otro cobre cada vez más importancia, y aumente el deseo de ayudarle. La pobreza de la que liberar es, en este caso, sobre todo la ceguera, el no haber caído en la cuenta de quién se es realmente, con el consiguiente sufrimiento.

  El fin de la práctica del Zen es despertar, caer en la cuenta de una Realidad que es vacía, que no cae en sentido, donde yo y mundo desaparecen. Pasada esta “Gran Muerte”, hay un volver a la Gran Vida, un caer en la cuenta de la realidad tal cual es, un percibir la maravillosa talidad de cada cosa y cada persona. “Sin embargo”, insiste el P. Ama Samy, “la actualización y autentificación [del despertar] tiene lugar en nuestra respuesta a la llamada del otro. El otro es la cara de Sunyata/Vacío vuelto hacia mí. El otro es a la vez don y llamada... Hay en nosotros una tendencia altruista innata, universal –llámese naturaleza búdica o bodhicitta- que va al encuentro de los que pasan necesidad, independientemente de nuestro condicionamiento social, recompensas o castigos... De modo que el otro se convierte en criterio de autenticidad o no de nuestro despertar”.  (70)

D.   CONTEXTO  ASIÁTICO

  Asia significa gente. El continente alberga a más del 60% de la raza humana, es decir casi dos tercios de la población mundial, aunque corresponda sólo al 15% de la superficie del planeta. Entre los asiáticos hay una variedad de razas y grupos étnicos, muchas familias de lenguas y una multiplicidad de culturas. Desde el punto de vista organizativo también, el continente muestra una pluralismo religioso. Políticamente, en el continente se encuentran democracias parlamentarias con o sin reyes; y dinastías reales, gobiernos de partido único; regímenes militares y de un sólo hombre que frisan la dictadura. Desde el punto de vista económico, el sistema feudal sigue en muchas regiones; millones son los terratenientes o los campesinos sin tierra; este sistema es usado por el capitalismo liberal y la economía de mercado que recientemente ha apretado la mano sobre el continente; desequilibrios y disparidades aumentan entre los países asiáticos y en cada nación. Existen también economías planificadas a nivel central, y hay reminiscencias de tradiciones indígenas igualitarias, así como de pequeños movimientos vacilantes, de socialismo participativo, auténtico. Política y económicamente abundan situaciones conflictivas tanto internacional como intranacionalmente: entre India y Pakistán, las dos Coreas, Irak y Kuwait, Afganistán, Sri Lanka, India nororiental, Myanmar, Filipinas, Indonesia, Camboya, etc.

Socialmente hay varias Asias: superrica, rica, clase media, pobre, miserable. Esta división de clase se apoya en el sistema de castas o de su pariente, el racismo, fuerte en Asia meridional, pero no desconocido en Asia oriental.

Hay, sin embargo, siete factores en el escenario asiáticos que nos llaman la atención y que tienen cierto peso en la cuestión de la espiritualidad asiática.

a)           Asia es religión. Es el lugar de nacimiento y el hogar de casi todas las religiones

del mundo basadas en la escritura. Judaísmo, Cristianismo e Islamismo encuentran su origen en Asia Meridional; el Confusionismo, el Taoísmo y el Shintoismo pertenecen a Asia oriental. Es también la cuna de religiones de pueblos indígenas, con tradiciones aún no encarceladas en textos escritos. Hay que tener presente que los pueblos con escrituras sagradas raramente cambian de afiliación religiosa. Y, además, que los cristianos de todas las denominaciones, constituyen el 2% de la población asiática: la mitad de ellos en un único país, Filipinas. El hecho más notorio es que, en general, los Asiáticos tienen un sentido muy fuerte de la trascendencia y de la profundidad y misterio de las cosas.

  a)1.  El budismo dentro de la religiosidad asiática. El budismo es pan-asiático en integración cultural, fuerza numérica, extensión geográfica y madurez política. El budismo penetró prácticamente en todas las zonas lingüísticas, incluso la semítica, durante un breve período de tiempo.  Así Asia, hoy en día hay tantos budistas en Asia como católicos en el mundo. Quien hable de desarrollo y liberación de Asia no puede pasar por alto el budismo, sino que debe tenerlo en cuenta.  (71)

b)           Grandes masas de gente económicamente pobres. Si recordamos la verdad 

bíblica según la cual los pobres son objeto de interés prioritario para Dios, debemos reconocer con Aloysius Pieris que la mayoría de los pobres de Dios está fuera de las iglesias cristianas.

c)           Entre las causas históricas principales de la pobreza asiática hay las

siguientes:

c)1.  Explotación secular por señores feudales y dinastías reales.

c)2.  Conquista, subyugación y saqueo de tierras asiáticas y el secuestro de su historia y cultura sobre todo por cristianos europeos y americanos. Las iglesias a menudo han ayudado o permitido la aventura colonial en vista de la posible evangelización de los “paganos” y de la expansión eclesial.

c)3.   La introducción de modelos de desarrollo planificados en Occidente que han resultado ir en contra de los pobres y ser un desastre para la ecología.

d)          Todas las tierras asiáticas, excepto Japón y en parte Tailandia, son ex-colonias. 

Su economía, plasmada por los poderes coloniales y hecha sierva de los intereses imperiales, sigue, tras una independencia política aparente, siendo controlada y usada por grandes instituciones occidentales como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercio que intervienen y dictan directamente o a través de multinacionales y a través de multinacionales y élites socialmente cultivadas y a través de los medios de comunicación invadiendo desde los cielos. En Hong Kong hay más de 1000 compañías USA con un capital de inversión de unos 13 billones de $ con más de 250,000 empleados y 40,000 ciudadanos americanos. (The Hindu, 5 de mayo de 1997, información de Economic Journal, de Hong Kong).

e)           No olvidemos la presencia permanente de los militares estadounidenses en

Japón y Corea desde hace medio siglo, más recientemente, en los países del Golfo y la Voz de América en Sri Lanka. Asia recuerda con desconcierto la conquista y colonización de Filipinas por Estados Unidos, la caída de las bombas nucleares sobre dos ciudades asiáticas, y la invasión de Vietnam y su destrucción gratuita.

f)            La mayoría de las iglesias asiáticas ha sido implantada colonialmente, y tiene

un rostro extranjero. Los intentos de inculturación e indigenización  de la Iglesia, hechos por misioneros con visión, han sido oficialmente eliminados como en el caso de los ritos chinos, los ritos malabáricos y los movimientos de Upadhyay. A las iglesias asiáticas les han sido aplicados modelos de Asia y Europa occidentales en lo relativo a la liturgia, arte, ley, y en buena parte de su historia, en el campo del liderazgo.

g)           Pero es cierto que existen también movimientos, pequeños pero esparcidos y

significativos, en toda Asia, tanto en la sociedad como en las iglesias, que critican con sabiduría los sistemas existentes, explorando alternativas económicas y políticas, con experiencias de socialismo y auto-gobierno auténticos para subsistir las pseudo democracias capitalistas y su endémica corrupción. Aprenden de la historia de los pueblos indígenas la igualdad y la cooperación y se movilizan para desafiar la cultura de deshumanizadora del consumo, de la tecnocracia y del poder del estado. Y se empeñan en dar vida a iglesias locales y teologías libres y responsables, culturalmente integradas, y a fomentar el nuevo despertar de las mujeres, de la juventud y de los seglares.  (72)

E.     LECTURA DE LA BIBLIA DESDE EL ZEN

I.                         Un nuevo acceso a las Sagradas Escrituras.

  ¿Cómo interpretar las Escrituras? Es uno de los problemas teológicos más espinosos de nuestros días y de siempre. Para todo el mundo ya está claro que el enfoque histórico-crítico, por valioso que sea, es, por desgracia, insuficiente. Él por sí solo no nos pone en contacto con el misterio subyacente; por sí solo no nos lleva a aquellas  realidades eternas a las que apunta la Escritura; por sí solo no puede enriquecer nuestras vidas con el misticismo. ¿Cómo entonces acercarnos a interpretar las Escrituras?

  Solamente haremos una indicación, es que, además del conocimiento que proviene de la ciencia, hay un conocimiento que viene del amor: amor al texto sagrado, amor a los autores humanos, amor sin límites al autor divino. Este amor lleva a la entrega, a la unión, a la iluminación, a la conversión del corazón . En unión del texto, luego a vivirlo y a comprenderlo a través de la vida. Es el conocimiento que el Aquinate llama conocimiento por connaturalidad. Es una sabiduría maravillosamente sublime. Es sabiduría mística. Comparar el conocimiento que viene de la ciencia con el conocimiento que viene del amor es como comparar la luz de una vela con la luz del sol. Sin embargo,  ambas formas de conocimiento son necesarias.  (73)

  Los cristianos que llevan tiempo practicando la meditación Zen, muchas veces gracias a ella descubren un nuevo acceso a las Sagradas Escrituras. Es posible que gracias al zazen logre una comprensión más profunda de las Sagradas Escrituras, trascendiendo lo racional y sin necesidad de estudios exegéticos del texto en cuestión. Esta experiencia debe ir transformando a toda la persona y llevar frutos de bondad para los demás. Pero aún antes de llegar a la Iluminación va abriendo un nuevo sentido que intuye o lee una nueva dimensión en todas las cosas, en la creación, en las Sagradas Escrituras.  (74)  De la misma manera es posible que adquiera una sensibilidad nueva para la liturgia. (75)  En primer lugar es la práctica, y muy en concreto la práctica de la contemplación (o del Zen). Es decir la práctica no figura al final, sino al principio.  (76)

1.     Un cambio de paradigma.

  Con ello se ha producido un cambio en la función de la religión. En vez del antiguo modelo de los tres pasos: “creer-comprender-practicar”, el nuevo paradigma es ahora: “practicar-experimentar-comprender”. En primer lugar está la práctica. No la teoría ni tampoco ningún concepto teórico. No se trata de adoptar ideas de creencias establecidas previamente, sino del ejercicio de una práctica acreditada que conduce a la propia experiencia. Como, al fin y al cabo, siempre se trata de la experiencia de la misma “fuente”, nadie se sorprenderá de que las historias simbólicas de la Biblia describan un camino por el que también andan las personas de nuestra época.

  Este cambio de paradigma nos parece revolucionario. Si se implantasen en la vida de las Iglesias y en la formación teológica, surgirían estructuras, acentos y estilos de vida completamente nuevos. La enseñanza del ejercicio de la práctica espiritual ocuparía el centro. Juntamente con nuevas formas de cultos divinos, la práctica espiritual determinaría la vida de las parroquias y ocuparía el centro de la teología. Por supuesto que todas las disciplinas históricas y sistemáticas deberían proseguir sus trabajos, pero de diferente manera. La función de la exégesis no consistiría en “traducir” a nuestra época el sentido de sucesos acaecidos hace muchos años, sino en hacer posible que la luz percibida antiguamente penetrara y fuera de nuevo operativa en el contexto de nuestra época. La Biblia sería nuevamente descubierta como “consecuencia de experiencias espirituales”, como dice Jörg Zink, y “como una obra que, al fin y al cabo, conduce al más allá de las palabras, a la meditación”, según Peter Rosien.  (77)  Al fin y al cabo, todos los textos tratan de lo que ocurre aquí y ahora pero no es percibido, generalmente. De esta forma, la orientación bíblica ayudaría a afinar la capacidad de percibir lo presente y de reconocer que la fuente que obró en su día sigue obrando también ahora. Por supuesto, también las experiencias (antes, con y después del testimonio bíblico) requieren interpretación y reflexión, incluso de forma sistemática, si se quiere tener en cuenta la unidad de consciencia. Y lo que el físico Gary Zukab vaticinó para el estudio de la física en el siglo XXI, -“no se sorprendan ustedes si las asignaturas de física en el siglo  XXI contuvieran seminarios sobre meditación”-, (78)  se aplicaría también a las facultades de teología. La introducción a la práctica de la meditación desempeñaría en ellas un papel fundamental, aunque otras asignaturas tuvieran que acompañar y completar la experiencia y la instrucción espiritual.  (79) 

Este nuevo modo de entenderlas ya no es meramente racional; tampoco consiste en que durante la lectura o la reflexión sobre un texto caigan en la cuenta de algún conocimiento religioso particular, pues con ello seguirían en el mismo nivel que al principio. Lo que ocurre es que leen el texto muy conscientemente, pero como atravesándolo, hasta dar con la realidad misma que se oculta tras las palabras y conceptos. En este caso se ve implicada toda la persona, análogamente a como ocurre en el pensar totalmente personal. El resultado no es un conocimiento que se pueda comunicar con palabras; sin embargo, es un conocimiento experiencial, al que va unido una alegría pura y profunda. Cualquier  discrepancia que a nivel de palabras pueda contener un texto y que al principio pudiera dificultar su comprensión, acaba disolviéndose y deja de percibirse como tal. Deja de ser importante, ya que se capta de un modo inmediato la realidad misma. Aquí el cristiano se encuentra con Cristo de un modo directo, que es, en el fondo, adonde pretenden y quieren conducirle la Iglesia y la teología. No se trata de un conocimiento más, sino de una intensificación del saber de la fe, que de alguna manera ya se poseía antes. Se podría decir: la fe pasa a ver. Este ver, que es uno de los objetivos fundamentales de la nueva conciencia, borra toda duda, pues en este momento el alma ve en su hondón el ser global, envolvente. Sin duda existen otras formas de meditación que tienen efectos parecidos y transforman la conciencia religiosa. Pero esto sólo es posible en el caso de los métodos no-objetivos, pues los pensamientos y las reflexiones obstruyen el paso a esta realidad. Bien es verdad que otras formas de meditación, en que también se esconde algún elemento trans-racional, pueden ayudar indirectamente, si saben parar a tiempo, dejando paso a una meditación no-objetiva. Esto lo postula también san Juan de la Cruz: “De todas las aprensiones y visiones imaginarias y otras cualesquiera formas o especies, como ellas se ofrezcan debajo de forma o imagen o alguna inteligencia particular... el entendimiento no se ha de embarazar ni cebar en ellas“ (S II 16, 6).  (80).

El Maestro Zen Yamada Roshi les decía a un grupo de cristianos que practicaban Zen con él:

     “Estoy convencido de que muchas palabras y frases de la Biblia jamás se podrán explicar adecuadamente, si no es a partir de una experiencia religiosa profunda”. (81)

Se sabe de algunos budistas bautizados como católicos sin necesidad de renegar para ello de su tradición budista. Dicen que la Biblia les ayuda a comprenderse como budistas y que su tradición les hace leer con otros ojos el Evangelio.  (82)

2.  Hugo de san Víctor: el tercer ojo del místico.

  Para comprender las verdades religiosas no basta un conocimiento racional; así lo ven no sólo las religiones orientales, sino también la fe cristiana. Durante los últimos decenios sobre todo se ha tomado nota entre los cristianos de este carácter misterioso de la fe. El pensar meramente racional no puede acceder íntimamente al ser indiviso, llamado “Dios” en el ámbito cristiano, o Absoluto, o sin nombre o de cualquier otro modo., Mientras el hombre lo comprenda conceptualmente no es Dios, sino únicamente una imagen de él. De esto precisamente han caído en la cuenta hoy en día muchos occidentales, cuando ya no son capaces de creer en un Dios “imaginado” ni pueden concebir a Dios al modo de un objeto. En el hecho de que para muchos ha muerto el Dios “imaginado”, se manifiesta ya la nueva conciencia. También hubo muchos místicos cristianos que tuvieron que pasar por la experiencia dolorosa de la transobjetividad de Dios. Solamente pudieron acercarse a él a costa de atravesar la noche oscura, para decirlo con palabras de san Juan de la Cruz, y renunciando a toda posible representación imaginativa.

  El “conocimiento” que se da como fruto de la meditación Zen, sin duda pertenece o es una forma de conocimiento intuitivo. Pero no se identifica sin más con la forma de conocimiento inmediato que todo ser humano posee hasta cierto punto y del que se vale continuamente sin necesidad de reflexión, por ejemplo, cuando todo el mundo sabe que una misma cosa no puede ser y no ser a la vez. El “conocimiento”, sin embargo, tal como se da en el Zen, no lo posee nadie por el mero hecho de ser hombre; al igual que no todo el mundo es místico ni se convierte en místico a la manera como llega al uso de la razón en un determinado momento de su vida. Basándonos en la tradición, podríamos llamar “tercer ojo” a este conocimiento, un ojo que el ser humano posee además del ojo corporal y del ojo de la razón. Así, por ejemplo, un místico cristiano, Hugo de san Víctor (+ 1141), dice que el hombre tuvo en origen tres ojos, el del cuerpo, el de la razón y en tercer lugar el de la contemplación, el cual sin embargo, con la caída del hombre y el pecado, quedó totalmente ciego.  (83)

  Hay un templo cerca de Tokio, famoso por esta inscripción:

        “La persona del no-yo (mu-ga no hito) puede ver con el ojo interior”.

 Mientras permanezca el yo, no vendrá la iluminación. Cuando muere el yo ilusorio nace el yo real, y el ojo interior se despierta y llega a ver.  (84)

  Desear el bienestar de todos los seres partiendo de nuestro “yo” (¡yo quiero!) puede ser demasiado limitado y más bien desastroso para los demás. Querer el bienestar de la gente según lo que nosotros consideramos la compasión, esta cualidad de ser y de amor, jamás se centra en el yo. No es el “yo” quien ama, porque justamente él no sabe amar; con todas las carencias que ha acumulado en su vida, el yo busca protegerse sólo pide ser amado, sin cesar y cada día más nunca tiene “bastante”. Sólo el Ser es capaz de la generosidad y de la gratuidad.

  Se trata de despertar a una cualidad de ser, de conciencia y de amor que es nuestra naturaleza esencial, dejarla venir sobre nosotros, luego dejar que se expanda la capacidad de dar, esta cualidad del despertar, para que todos nuestros actos estén impregnados de ella.  (85)

II.  La importancia de la práctica de la meditación silenciosa como el Zen.

-  Tu salvación está en la conversión y la tranquilidad, tu fortaleza en la completa confianza.  (Is 20, 15) –

  Sería otra traducción de: “Tu seguridad está en cesar de hacer alianzas, tu fortaleza en una fe tranquila”. Otros textos más antiguos dicen: “En silencio y esperanza debe estar tu fuerza”. La idea es que la fe exige silenciar los tratos y las estrategias cuestionables. Exige la integridad de la confianza interior que produce la plenitud, la unidad, la paz y una auténtica seguridad. Podemos ver aquí el poder creativo y la fecundidad del silencio. El silencio no sólo nos da una oportunidad de entendernos mejor a nosotros mismos, de conseguir una perspectiva más fiel y más equilibrada de nuestras propias vidas en relación con la vida de los otros; el silencio nos hace más plenos si vivimos en él. El silencio ayuda a reunir las energías dispersas y disipadas de una existencia fragmentada. Nos ayuda a concentrarnos en un propósito que realmente se corresponde no sólo a las más profundas intenciones de nuestro propio ser sino también a las de Dios para con nosotros.

  Éste es realmente, un punto importante. Cuando vivimos superficialmente, cuando estamos siempre fuera de nosotros mismos, nunca completamente “con” nosotros mismos, siempre divididos y empujados en distintas direcciones por planes y proyectos conflictivos entre sí, nos encontramos haciendo muchas cosas que realmente no queremos hacer, diciendo cosas que realmente no pensamos, necesitando cosas que realmente no necesitamos, agotándonos a nosotros mismos por algo que, secretamente, reconocemos como carente de valor y de significado para nuestras vidas. “¿Por qué gastar dinero en lo que no es pan y vuestro jornal en lo que no se sacia?” (Is 55, 2).

  El psicólogo Erich Fromm señaló que esta contradicción interior derivada de la alienación y frustración en la vida norteamericana es una de las raíces de la violencia en nuestra sociedad. Estamos incómodos con nosotros mismos y buscamos liberación en las fantasías y los dramas de la violencia. Éstos son, simplemente, una amplificación del rugido interior y del resentimiento que nos llena cuando de continuo ignoramos las demandas de nuestro yo real más interno y de Dios en el interior de nosotros.

  En muchas religiones, siempre se dio gran importancia a la práctica de la meditación silenciosa. Esto es particularmente cierto en el hinduismo y el budismo –en concreto en el Zen-, donde el arte de la meditación y el cultivo del silencio interior están en el corazón de todo. Pero también es cierto en el cristianismo. El monasticismo católico siempre subrayó la importancia de la meditación silenciosa en la palabra de Dios.  (86)

III.   La compasión budista y la compasión cristiana.

　　El Profesor Abe Masao nos dice que Hisamatsu Shin’ichi  (1889-1980) es el filósofo más destacado del Zen en el Japón del siglo veinte. Y Hisamatsu nos dice que el Zen tradicional destaca intensamente la importancia de investigar y examinar el yo (koji-kyumei); pero advierte también que no hay que permanecer en la iluminación silenciosa ni caer en una caverna espiritual nihilista apegándose al yo sin forma. El Zen por eso insiste en la necesidad del gran dinamismo o la actividad maravillosa de ayudar a los otros. Hisamatsu, sin embargo, critica esta formulación del Zen tradicional, diciendo que si la llamada “actividad maravillosa” sólo significa el proceso de guiar a los otros individuos a despertar a su yo verdadero, su actividad se limita al problema del yo sin dar un solo paso más allá de él. A este respecto dice: “Si como ha ocurrido en el Zen tradicional, la actividad (maravillosa) comienza y termina sólo con la llamada práctica de la compasión, que incluye ayudar a los otros a despertar, dicha actividad quedará separada de la formación del mundo y la creación de la historia, aislada del mundo y de la historia, y terminará convirtiendo el Zen en un budismo de bosques, de templos o, a lo sumo, de monasterios Zen. En último término, esto vendría a ser un Zen dentro de una caverna espiritual.  (87)

  Por esta razón, en la concepción de Hisamatsu, la compasión budista del Zen no puede limitarse simplemente a ayudar a los otros seres a resolver su problema religioso. Al contrario, la compasión del yo despierto tiene que incluir el compromiso con la esfera sociopolítica de la historia humana. Por eso la “investigación del yo” (koji-kyumei), se necesita la sekai-kyumei o “investigación del mundo” para averiguar la naturaleza y la estructura del mundo. Por otra parte, la creación de la historia verdadera requiere la tercera dimensión de la existencia humana, es decir, el “crear la historia suprahistóricamente”, porque la historia verdadera no puede ser creada con un método simplemente inmanente a la historia, como la lucha de clases del marxismo o la reforma social del humanismo. Si no adoptamos como base un punto de vista religioso suprahistórico, que en el caso de Hisamatsu es el despertar al yo sin forma, no podemos crear la verdadera historia. Así, es necesaria la rekishi-kyumei  (88) o la “investigación de la historia” para llegar a descubrir la contradicción de ésta, entender su sentido real y comprender su origen y su fin.  (89)

  La auténtica experiencia mística implica necesariamente un gran amor a toda la humanidad. Puede conducir a una amistad muy profunda y a una intimidad con los que comparten la misma experiencia. Lleva también a una gran compasión hacia los pobres, los enfermos, los oprimidos, los marginados, los encarcelados y los desfavorecidos. La compasión budista es un vaciarse de sí a fin de recibir en el propio seno a la gente que sufre en el mundo: la compasión cristiana es descubrir a Cristo en las personas que sufren en el mundo, pues él mismo dijo: “Porque tuve hambre y me distes de comer, tuve sed y me disteis de beber..., cada vez que los hicisteis con un hermano mío de esos más humildes, lo hicisteis conmigo” (Mt 25, 35-40).

  Esta unión o solidaridad con el pobre y el oprimido es de la esencia misma del misticismo cristiano. Aun cuando el contemplativo decida pasar sus días en una cueva solitaria en el Himalaya o en un chamizo destartalado en el desierto, sigue unido al mundo del sufrimiento por el que intercede y por el que ofrece su vida. Pero no todos los místicos están en la montaña o vida. Encontramos a místicos cristianos luchando por la liberación del pobre o levantando a los que mueren de hambre en las calles de las grandes ciudades. Lo hacen porque encuentran a Cristo en los que sufren y se unen más estrechamente con él.

  Pero una vez más surge el conflicto. El amor a los oprimidos puede llevar al conflicto con los ricos, los poderosos y el establishment. Así pasó con Jesús, y lo mismo sucederá con sus seguidores.

  Hemos de recordar que en las pinturas de manadas de bueyes el viejo sabio vuelve a la plaza del mercado a salvar a todos los seres sensibles. Es un cuadro lleno de ternura y compasión. Pero he pensado muchas veces que si estos cuadros hubiesen sido compuestos en el Occidente cristiano hubieran terminado con otra pintura que se podría haber titulado El viejo sabio es asesinado. Pues el ojo interior de este iluminado y compasivo sabio hubiera visto inmediatamente la terrible injusticia social y la opresión del pobre. Hubiera levantado su voz de protesta e incluso hubiera montado en cólera santa, clamando por la liberación. Y hubiera sufrido el cruel destino de todos los profetas, desde el justo Abel hasta Martín Lutero King.

  Por eso la unión con Cristo puede significar la unión con el pobre y el no privilegiado y puede conducir al conflicto hasta el momento en que lleguemos al punto de convergencia Omega, en que Cristo entregue todas las cosas al Padre y Dios sea todo en todos. Hasta que llegue ese momento, todos los que están unidos con Cristo se sentirán en desventaja con un gran porcentaje de la raza humana. “No son del mundo, como yo tampoco soy del mundo” (Jn 17, 14). Y, sin embargo, de forma paradójica, estarán unidos con las mismas personas a las que critican y contra las que luchan. Pues amarán a sus adversarios y estarán unidos con Cristo en ellos; ese Cristo cuyo rostro aparece con frecuencia oscurecido y desfigurado, pero que vive en todos los hombres.  (90)

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NOTA DE LA EDITORA:

Este trabajo forma parte de un libro completo.

Para obtenerlo, se pueden poner en comunicación con nosotros.

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T E M A R I O

A.         INTRODUCCIÓN

B.          CONVERSIÓN

I.   La conversión del teólogo como condición de posibilidad.

II.La conversión en el cristianismo (metanoia) y en el budismo (gedatsu).

1.     El retorno al origen.

2.     Ir de viaje sin apartarse de casa.

3.     El misticismo, médula de toda experiencia religiosa.

C.          ESPIRITUALIDAD

I.   Espiritualidad del Tercer Mundo.

II.Concepto de Espiritualidad.

III.      Sabiduría y Compasión.

IV.      Ver la propia naturaleza: despertar.

V.El trabajo interior desemboca en una transformación social.

VI.      El pobre se convierte en criterio de autenticidad de nuestro despertar.

D.         CONTEXTO ASIÁTICO

E.          LECTURA DE LA BIBLIA DESDE EL ZEN

I.   Un nuevo acceso a las Escrituras.

1.     Un cambio de paradigma.

2.     Hugo de San Víctor: el tercer ojo del místico.

II.La importancia de la práctica de la meditación silenciosa como el Zen.

III.      La compasión budista y la compasión cristiana.

1.     Compasión del Zen o la opción por los pobres.

a)                    ¿Qué es compasión?

b)                   El corazón del samaritano (Lc 10, 25- 37).

c)                    Las bienaventuranzas: El Reino de Dios, consuelo de los afligidos y la liberación de los oprimidos.

d)                   Bienaventurados los pobres.

2.     Talidad y Compasión.

3.     El voto de la compasión.

4.     La práctica de la compasión.

IV.      La interpretación del “Padre Nuestro” desde “el aquí y el ahora” del Zen.

                                     “Bástele al día con su trabajo” (Mt 6,34).

V.Nuestra interpretación bíblica es también desde los pobres.

1.     La teología burakumin de la liberación.

VI.      La espiritualidad al lado de la justicia.

VII.   Sabiduría y amor/ justicia y paz.

VIII.                        Experiencia espiritual y doctrina.

IX.      Lucha por la justicia, opción por los pobres, compasión.

X.El pobre sacramento de Dios. La lucha por la justicia, el Amor en acción contra la injusticia.

XI.      Nuestro discernimiento es el Cristo Asiático.

XII.   Jesús de Nazareth, el hombre que vivió unificado.

XIII.                        Seguir al Maestro Zen Jesús de Nazareth.

XIV.                        La espiritualidad kenótica de Jesús.

1.     La experiencia de Cristo y el Zen.

2.     El vacío de Jesús.

3.     Kénosis y plenitud.

4.     La Gran Muerte.

5.     El despertar.

6.     La experiencia última.

XV.   Jesús está en los pobres.

XVI.                        La espiritualidad en defensa de la mujer.

XVII.                     La espiritualidad de la kénosis en María (Lc 1, 51-53).

XVIII.                  La espiritualidad asiática es ecológica.

F.           CONCLUSIONES

G.         EPÍLOGO: Espiritualidad Zen: Armonizar con el aliento de Dios.

H.         GLOSARIO

I.            NOTAS

J.            BIBLIOGRAFÍA

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Escríbenos

© Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza

Revista Lindaraja

Foro de Realidad y ficción

www.filosofiayliteratura.org/zen/zenbiblia.htm

Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza, M.G. (Misionero de Guadalupe). Nacido en Aguascalientes, Ags., (Méx.). Estudió filosofía en la Universidad Iberoamericana y teología en la Universidad Intercontinental, obteniendo el título de licenciado en teología. Ordenado sacerdote en 1983. Reside en Japón desde 1986. Párroco de Sukugawa, Pref. Fukushima (1992-1996). Representante de los Misioneros de Guadalupe ante el Consejo Diocesano de Pastoral de la Diócesis de Sendai, noroeste de Japón (1993-97) y del 2004 a la fecha miembro del Consejo Presbiteral y en ausencia del obispo del Consejo de Gobierno de la misma. Trabajo de Pastoral de Conjunto en la región de Aizu, Prefectura de Fukushima (1996-2004), donde fue director de dos grupos de contemplación Sadhana y Moderador de la misma (2002-2004). Practicó zazen con los Maestros Zen, Drs. Sato Kenko y Klaus Riesenhuber, S.J., y continúa bajo la asesoría del último. Desde febrero 2005 formará parte del Consejo Regional de la Misión de Japón de los Misioneros de Guadadalupe para el período 2005-2009. Actualmente reside en la catedral de Sendai.