18-1-2024

Prof. Jacinto Rivera de Rosales

Edificio Humanidades, Dcho 313

Senda del Rey s/n.  28040-Madrid                                             

                                                                                                

  

                      Estimados alumnos:

                      Como vimos ya en la primera sesión de nuestro seminario, Hegel presenta su filosofía y su lógica, tanto en la Enciclopedia como en la Ciencia de la lógica, en referencia también con la religión: ambas tienen el mismo contenido, lo Absoluto, pero lo captan de otra forma. La religión utiliza el medio de la representación (Vorstellung) y pone con ello la verdad al alcance de todos, pero sigue instalada en la dualidad objeto-sujeto, mientras que el ámbito de la filosofía es el concepto y capta con ello adecuadamente la unidad articulada de lo real, las fuerzas que configuran el objeto y el sujeto finitos mismos, les dan forma y ser, a la vez que los desbordan, los superan, los sitúan dentro de un sistema de identidades y diferencias, y libera al espíritu de las contradicciones y oposiciones que le desesperaban (Enz. [=Enciclopedia] § 11): «La filosofía [especulativa] no hace otra cosa que transformar las representaciones en pensamientos, pero además a los meros pensamientos en el concepto» (Enz § 20).

                      En este proceso de transformación o elevación de la conciencia común a la conciencia filosófica hay tres momentos (Enz §§ 79-82). Primero está la comprensión propia del entendimiento, que mantiene las distinciones como definitivas: Dios-mundo, libertad-necesidad, ser-deber ser, etc. Esa fosilización de los conceptos es la fuente fundamental de los errores. La filosofía surge de esa experiencia de distinciones irresolubles. El segundo momento es el dialéctico, en donde el trabajo negativo del concepto disuelve las diferencias. Esto fue lo que vio Kant en la Dialéctica transcendental, pero colocó la contradicción no en la realidad, sino en la razón[1], «pero dialéctica es el movimiento racional superior en el cual los elementos que parecían absolutamente separados por sí mismos, pasan el uno al otro gracias a lo que ellos mismos son, y se suprime el presupuesto» de su estar separados (WdL [= Wissenschaft der Logik = Ciencia de la lógica] W [la edición de la editorial Suhrkamp] 8 [el volumen], 111 [página, así es como se suele citar; trad. p. 96]). El tercer momento es el propiamente especulativo o de la razón positiva, la que comprende lo móvil y vivo racional, o sea, el flujo de la razón, que es lo absoluto y que unifica todos los opuestos conservando las diferencias en su realidad limitada. Es ese Absoluto el que se expone en la lógica en su elemento propio, el del concepto puro, como una sucesión dialéctica de determinaciones del pensar, articulaciones y mediaciones de la Idea; una propuesta de Absoluto ciertamente original, que se contrapone a las habidas en la historia de la filosofía: Dios, la Substancia, el Uno, el ápeiron, etc.

                      La clave aquí es el método, de manera que el sistema de Hegel se presenta como «una nueva elaboración de la filosofía conforme a un método […] el único verdadero, el único idéntico con el contenido» (Enz, Prólogo 1, W 8, 11) y por tanto no arbitrario. Eso es lo mismo que lleva a cabo la lógica, aprovechando todo el material depositado por la tradición filosófica, tanto en la lógica formal (sobre todo en la Doctrina del concepto) como por la metafísica prekantiana y la filosofía crítica kantiana, a lo que yo añadiría muy particularmente el método genético-sintético de Fichte, y de Schelling su inspiración spinozista (e incluso neoplatónica) y su filosofía de la naturaleza. El interés de Hegel en esa elaboración de la tradición es distinguir entre las formas del pensamiento finito, o sea, las formas del entendimiento, y las de la razón infinita y especulativa, pues «toda equivocación radica en pensar y actuar según determinaciones finitas» (Enz § 24 Z2 [= Zusatz 2 = Añadido segundo –a ese § 24- por los discípulos en su edición, añadidos procedentes de los apuntes del propio Hegel o de los apuntes de sus mejores discípulos. En la traducción de Alianza no vienen]). Y es una equivocación, porque en realidad en todo nuestro saber y hacer actúan las formas lógicas dialécticas de manera inconscientes; es lo que Hegel denomina «die natürliche Logik», la lógica natural (WdL Prólogo 2, W 5, 26), al igual que Kant hablaba de la razón natural al inicio del Prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura, según apuntó Ramón en la clase. Son ellas las que nos configuran, así como a la naturaleza. La tarea de la lógica es llevar a la conciencia ese pulso y estructura interior de las cosas y del pensamiento subjetivo, pues dicho saber posibilita al espíritu vivir en la verdad y en libertad, una libertad que, al igual que la spinozista, no está reñida con la necesidad racional.

                      Es la Idea la que fluye y se desarrolla en todas partes: en la lógica se la ve en su propio elemento, en los pensamientos puros, mientras que la naturaleza la presenta en su ser otro (Anderssein), en su exterioridad, y el espíritu la muestra en sí y para sí. También es ella la que procede a los pasos entre esos tres ámbitos. El paso de la naturaleza al espíritu se produce ante el dolor y la muerte del animal singular, que comienza entonces a reflexionar sobre sí como espíritu subjetivo. El paso del espíritu a la lógica se produce en el saber absoluto y en el espíritu absoluto, históricamente en la filosofía de Hegel, donde se comprende la unidad entre ser y saber. Más problemático es el paso de la lógica a la naturaleza. Hegel nos dice que al final de la lógica (Enz § 244) la Idea sabe que es toda la realidad, y en esa unidad (que no tiene nada exterior y en ese sentido vuelve a ser inmediata) sólo puede intuirse, y en esa intuición se ve como naturaleza. Pero ¿por qué no vuelve a la inmediatez lógica del ser?. También se nos dice que la Idea, en su libertad absoluta, se decide a desprenderse de sí y hacerse naturaleza (Enz § 244, y WdL W 5, 70, trad. 66); pero esa libertad parece más propia del espíritu que de lo lógico. En otro lugar (Enz § 248) Hegel echa mano del concepto de «caída», ya utilizado por Schelling en Filosofía y religión (1804), y que tiene una connotación claramente religiosa. Yo creo que lo mejor sería pensar que no hay tal paso, sino que la Idea está ya desde siempre «pasada». Hay paso real entre la naturaleza y el espíritu, pues ambos pertenecen a la filosofía real. Hay paso ideal desde el espíritu a la lógica, en el saber absoluto o en el espíritu que es ese saber. Pero la lógica no es una filosofía real, sino que trata de la estructura y razón siempre presentes y actuantes en lo real.

                      Ahora bien, eso mismo nos plantea otra cuestión: esa realidad, natural o del espíritu, que implementa lo lógico, ese plus ¿es algo lógico o está fuera de lo lógico, como por ejemplo ocurre con el espacio y el tiempo? Hegel tiende a banalizarlo, como hace con la cualidad de lo sensible al inicio de la Fenomenología del Espíritu: lo no decidible por el lenguaje, lo no reducible a lo lógico, «lo inefable (el sentimiento, la sensación) no es lo más excelente ni lo más verdadero, sino lo más insignificante y lo menos verdadero» (Enz. § 20, W 8, 84), un razonamiento que encontraremos de nuevo al tratar de la diferencia entre el ser y la nada. «La filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu [son], por así decir, como una lógica aplicada[2], pues ésta es el alma vivificante de las mismas. El interés de las restantes ciencias es pues únicamente la de reconocer las formas lógicas en las figuras de la naturaleza y del espíritu, las cuales son sólo una manera particular de expresar las formas del pensar puro» (Enz § 24 Z2, W 8, 84). Pero el hecho de que lo lógico no basta, lo muestra la presencia de las otras dos partes del sistema, y por muy depotenciado y menor que sea ese modo de ser, habrá de ser pensado, y por qué a lo lógico le es preciso ese complemento.

                      Centrémonos ya en la lógica. Su punto de partida enlaza con el final de la Fenomenología del Espíritu (la obra preparatoria de su sistema, y la única que había publicado hasta entonces): el saber absoluto. Allí ser y saber, verdad y certeza, ser y concepto se unen, se saben inseparables, pero también se distinguen (el camino recorrido pertenece asimismo a la verdad y al resultado mismo). Pues bien, la división de la lógica ha de seguir la evolución misma de ese concepto-ser desprovisto de naturaleza y espíritu, en un proceso que será también hacia el saber de sí, espejando así el proceso global de toda la realidad, del sistema completo. Según eso, al inicio tenemos un concepto que no sabe de sí, sino que se pone sólo como ser (la lógica objetiva, la doctrina del ser), y al final tendremos un concepto que se sabe también como concepto, como un «para sí» (la lógica subjetiva, la doctrina del concepto). Entre medias está la esfera de la mediación, de la dualidad, del ser que va hacia la interioridad del concepto: la lógica de la esencia; pero como aún no ha alcanzado el «para sí», eso pertenece aún a la lógica objetiva. Este curso se limitará a estudiar la Doctrina del ser.

                      La Doctrina del ser se divide en tres partes, como era de esperar en Hegel: 1º, la determinidad (Bestimmtheit[3]) o cualidad (Qualität), 2º, la magnitud (die Grösse) o cantidad (Quantität), 3º, la medida (das Maβ [«β» = «ss»]). Hegel critica a Kant el que haya comenzado su tabla de las categorías por las de cantidad sin dar razón de ese comienzo. Yo creo, primero, que las categorías de cantidad y cualidad van en Kant a la vez, en cuanto que son categorías que llevan al concepto la intuición del fenómeno en su forma y en su materia y, segundo, Kant no tiene una preocupación genética, sino que lo que estructura su sistema es una idea arquitectónica. El que sí comenzó por la cualidad fue Fichte en su Fundamento de todo la Doctrina de la ciencia (1794-5): la autoposición del Yo (§ 1) es el principio de Realität, la primera categoría de cualidad, mientras que el No-Yo (§ 2) es la negación (segunda categoría de cualidad), siendo el tercer principio (§ 3) la limitación del yo y del no-yo finitos, o sea, la limitación, tercera categoría de la cualidad, que da lugar a la comprensión de esa limitación según las categorías de cantidad. Un esquema similar será el que seguirá aquí Hegel. ¿Y qué significan en él estas macrocategorías?

1.- Cualidad es «ser algo». «Ser» es lo primero que se estudia, y el «algo» surge cuando se limita al ser mediante una «determinidad» o cualidad: la de ser azul y no otro color, la de ser una casa y no otra cosa, la de ser presidente y no otro puesto, etc, o sea, mediante una limitación cualitativa. Aquí veremos categorías como algo y otro, lo finito y lo infinito, ser uno o muchos.

2.- Cantidad es ser ese algo más o menos, lo cual no impide seguir teniendo la misma cualidad: ser un azul más o menos intenso, ser una casa más o menos grande, ser un presidente más o menos hábil. Aquí se verán categorías como la magnitud intensiva y extensiva, el número (que Kant colocaba en el esquematismo de la cantidad), el infinito cuantitativo.

3.- Medida es la cantidad cualitativa, o sea, una cantidad que ya no es indiferente frente a la cualidad, sino que la cambia: un azul que ya pasa a verde, una casa que es ya de juguete como mucho, un presidente que carece de toda habilidad y no hace nada. «Todas las cosas tienen su medida» (Enz § 85 Z).

Eso es todo lo que vamos a ver en este curso. Además de otras, aparecerán aquí las categorías matemáticas de Kant, mientras que las dinámicas (relación y modalidad) pertenecen a la lógica de la esencia).

                      Comenzamos con la cualidad, que a su vez se divide en tres partes: 1º, ser (Sein), 2º, el existir (das Dasein)[4], 3º, el ser-para-sí (das Fürsichsein). En esa primera parte, la del ser, se desarrollan las categorías de ser, nada (Nichts) y devenir (Werden), que a su vez tiene dos momentos: el surgir (Entstehen), o pasar de la nada al ser, y el perecer (Vergehen)[5], o el devenir en la dirección contraria, del ser a la nada.

1.- El ser es el pensamiento puro más general, el que lo engloba todo en cuanto se le toma como lo más inmediato (unmittelbar) y por tanto carente de toda determinación, de todo límite, de toda determinidad, y por consiguiente sin cualidad; en ese sentido, propiamente se sitúa en el dintel de la cualidad, la cual comenzaría con el existir o ser determinado. Pero por otra parte se considera aquí al ser en cuanto (als) ser, y ese «als» indica la cualidad, lo que es el ser, si bien su cualidad es justamente la carencia de cualidad.

2.- Por esa carencia de cualidad (Unbestimmtheit), el ser es igual a la nada. Y a la inversa, la nada es igual al ser en cuanto que es asimismo inmediata, simple, igual a sí misma y sobre todo carente de todo límite y determinidad, pues no se trata aquí, al inicio de la lógica, de la no existencia de algo concreto, sino de la nada total.

3.- Pero al mismo tiempo ser y nada siguen siendo contrarios, porque si sólo fueran iguales, no habría posible desarrollo ulterior, el sistema se colapsaría ahí. El devenir necesita esa distinción, pero el ser y la nada sólo son el desaparecer por sí mismos el uno en el otro, de manera que únicamente tienen consistencia (Bestehen) en ese movimiento del devenir.

                      La primera observación que podemos hacer sobre este tan famoso paso primero de la lógica de Hegel es que en él se utilizan categorías lógicas no deducidas ni explicadas previamente: igualdad (Gleichsein), movimiento (Bewegung), inmediatez (Unmittelbarkeit) y mediación (Vermittlung), unidad (Einheit) y diferencia (Unterscheidung), consistencia (Bestehen), etc. No podría ser de otro modo, pues cuando hablamos y analizamos, utilizamos categorías. Tendrán que ser justificadas en algún lugar de la lógica, pero ello muestra asimismo que no cabe comenzar por algo simple, por un pensamiento sin determinación, como pretende hacerlo Hegel aquí. Kant sostiene, por el contrario, que lo primario es la síntesis, pero no la síntesis global, el todo hegeliano, sino una síntesis siempre abierta, finita, en camino. Y Hegel sabe también que no hay nada simple.

                      El ser con el que se comienza presupone la abstracción de todo lo determinado, de todas las mediaciones, y es eso lo que le iguala a la nada. ¿Pero es dicha abstracción correctamente interpretada? Ésa es la segunda pregunta que podríamos hacernos. Si de lo real eliminamos toda cualidad, toda determinación, o sea, toda forma, lo que nos queda más bien es un principio material amorfo, una materia prima aristotélica, un ápeiron (no sensible), o algo caótico (Nietzsche llega al principio dionisiaco por eso camino), de donde procederían las cosas gracias a las limitaciones o «peras». O bien, pensando de una manera más hegeliana, llegaríamos a una realidad que sería a la vez un pensar puro, pero por eso mismo como mero acto y sin contenido alguno, ni siquiera el del ser, pues éste sólo será pensable, como cualquier contenido, en contraposición con otro. Pero si pensamos el ser ¿en contraposición con qué otro hemos de pensarlo? ¿sólo en contraposición con la nada? Heidegger habla de la diferencia ontológica entre ser y ente. El ente coincidiría con lo que Hegel llama «existir», Dasein, el ser con limitación, con Bestimmtheit, el algo. En lo que ser y nada coinciden es en no ser el ente o Dasein, en ser la nada del ente, pues, como dice Aristóteles, la negación concreta le conviene tanto al ser como al no ser. El tercer elemento frente al ser y la nada es el ente, lo que es o no es, la realitas. Pero entonces el ser no puede ser pensado como un principio genético real de todas las cosas, como lo sería un ente, un principio óntico, ya estemos pensando en Dios, en el Uno, en los átomos, en las mónadas, en la substancia spinozista o incluso en el Yo, que son cosas o acciones reales, entitativas. El ser no es el ente supremo del que procedieran los demás por descenso o creación, ni un ente caótico, material, ínfimo o más primario del que salieran los demás por complicación y elevación. No hay pues paso, ni genético ni creacionista, entre el ser en cuanto tal y el ente. La co-pertenencia entre ambos no es la de lo finito real respecto a lo absoluto real, ni la del género supremo respecto a las diferencias (Aristóteles), pues conviene a todos señalando en todos sólo la cualidad ontológica. El ser, por tanto, tampoco puede ser concebido como siendo toda la realidad; aunque de toda ella se puede decir que es, él mismo no es realitas, de modo que yo entendería que Parménides no nos habla propiamente del ser y la nada, sino de lo que es o no es, es decir, del ente. De igual modo, cuando el segundo Heidegger comienza a decirnos que el Ser nos «geschickt», nos «gestellt», nos emplaza en su historia, que se retira y oculta, yo pienso que lo entifica, lo deriva hacia un ente escondido que actúa. Ser en su lado real podríamos captarlo como acto del ente (Aristóteles), y en su lado subjetivo como último horizonte, o quizás mejor apertura global de la comprensión de lo real (primer Heidegger).

                      Y por el lado de la nada ¿en qué se diferencian el ser y la nada? ¿en qué consiste o qué es el ser? Hegel nos dice que incluso en la frase «ser y nada es una y la misma cosa» hemos de oír la diferencia, pues ésta está «nombrada» (genannt) (WdL, W 5, 93, trad. 84: «mencionada»). Pero poco más podemos decir aparte de sus nombres, de ser y de nada, pues al carecer ambos de determinación, la diferencia está vacía de pensamiento, es inanalizable e indecible (unsagbar), y por consiguiente no pasa de ser una mera opinión (bloβe Meinung). Y nos reta: «aquellos que insisten en la diferencia entre el ser y la nada, que indiquen en qué consiste» (WdL W 5, 95, trad. 85), que den una definición de la misma. No podrán. Sólo en el devenir tienen consistencia y pueden ser pensados, «el devenir es el primer pensamiento concreto, y con ello el primer concepto, mientras que ser y nada son abstracciones vacías» (Enz § 88 Z). «Es en el existir (Dasein) donde por primera vez se da la diferencia entre ser y nada» (WdL W 5, 90), pues no es lo mismo para mí que existan los cien táleros (o euros) en mi bolsillo que el que no existan. Hegel insiste en que no habla del ser ni de la nada determinados, sino de los absolutos; sólo éstos son iguales. De este modo el ser propiamente como tal queda sin ser pensado.

                      ¿De qué experiencia filosófica parte Hegel para afirmar dicha unidad entre el ser y la nada? En la Fenomenología del Espíritu se muestra que si alguien absolutiza su figura como lo único que es real (la certeza sensible, ser amo, escéptico, revolucionario, alma bella, etc.), llega a su límite y a su destrucción. Y a la inversa, si aplicamos esta lógica a nuestro caso actual: quien comprende el límite como limite, y quiere sólo ser eliminado todo límite, toda determinidad, entonces se encontrará siendo nada. Luego el ente ha de ver su limitación o figura o determinación como limitación y como no siendo toda la realidad, y sin embargo ha de aceptar que la limitación le es constitutiva. Por consiguiente es en el ente o Dasein o ser determinado donde se produce la unidad del ser y la nada (o límite), y ese pensamiento es la raíz de todo el sistema. A él recurre Hegel para explicar y argumentar este primer paso de su lógica: «No sería nada difícil mostrar esta unidad de ser y nada en cada ejemplo, en cada realidad y pensamiento […], que nada hay en el cielo y en la tierra que no contenga en sí ambos, ser y nada» (WdL W 5, 86). Ésta es la experiencia básica, y creo que correcta. Pero Hegel eleva ese paso a su máxima abstracción, y ya no es el ente el que pasa del ser a la nada, sino éstos mismos, el ser y la nada, como momentos del devenir. El interés de Hegel en ello es, primeramente, la conexión dialéctica de todos los pensamientos puros, y sobre todo la función de disolvente general de toda fijación de fronteras y dualidades pretendidamente insalvables que tiene este paso, a fin de poner todo lo real en movimiento único racional, que es el verdadero absoluto, «pues lo verdadero que se halla a la base de aquí en adelante es la unidad del no-ser con el ser; sobre ese fundamento se dan todas las restantes determinaciones» (WdL W 5, 118). Ahora bien, yo diría que no sólo la diferencia ontológica entre el ser y el ente es dialécticamente insalvable, sino que tampoco es el ser (ónticamente indeterminado siempre y de por sí) el que desaparece en la nada, sino que es el ente indeterminado el que pasa a ser nada, o bien materialmente caos, y es el ente el que deviene entre esos dos estados, de manera que devenir requiere tres elementos: ser, nada y ente o algo, una realitas. El ser, pensado necesariamente como no ente, no se agota en la cualidad de esa indeterminación óntica, en ese proceso de abstracción de lo óntico, sino que sigue siendo la condición ontológica de posibilidad de todo ente y de todo comprender, aunque ahí el lenguaje, que es objetivista, le cueste dar con una descripción adecuada. Y a su vez, la nada absoluta no es la nada o desaparición del ser (pues ella también es de una cierta manera), sino la nada o desaparición del ente, ciertamente no sólo la de un ente concreto, sino la de todo ente, de la cual no surgiría ninguno más. Ser y nada se contraponen, pero no pasan el uno al otro porque carecen de realitas, como sí lo hace el ente.

                      Os adjunto un breve artículo sobre la cuestión del ser en Kant, que puede servir de contrapunto a nuestra sesión de seminario. Asimismo os envío otros dos en donde discuto sobre las críticas de Hegel a la moralidad kantiana. Y por último encontraréis aquí de nuevo el artículo sobre el dolor y la muerte en Hegel, que ya he repartido en fotocopias, pero al que le faltaba la mitad de las páginas. En la próxima reunión del sábado 19 de febrero examinaremos «el existir» y «el ser-para-sí».

                     Un cordial saludo.