Jacinto Rivera de Rosales

La reflexión transcendental sobre el cuerpo propio.

Kant, Fichte y Schelling

en El cuerpo. Perspectivas filosóficas. Rivera de Rosales, J. y López Sánchez, M. C., UNED, Madrid, 2002, pp. 33–75

3. La subjetividad de la natura naturans en Schelling

Fichte había tratado la naturaleza como mero obstáculo a la acción del Yo o a lo sumo como material para los fines de la libertad, tanto en la perspectiva del derecho como de la moral. Kant en la Crítica del Juicio, y sobre todo en la Crítica del Juicio Teleológico había llegado a considerar la naturaleza como algo más que un mero objeto mecánico, pero eso sólo en cuanto idea regulativa: es preciso abordar el estudio de los seres vivos “como si” tuvieran subjetividad “fines”. Schelling da un paso más allá y afirma la subjetividad latente y constitutiva de toda la naturaleza. “El filósofo de la naturaleza trata a la naturaleza como el filósofo transcendental trata al Yo”.

Esa subjetividad prerreflexiva o actividad ideal es incluso la natura naturans, el principio activo, creador y ordenador de los objetos del mundo; esa actividad ideal se va potenciando en productos cada vez más organizados, hasta llegar en el cuerpo humano a al acto de libertad reflexiva y racional.“Y en esa medida la filosofía de la naturaleza se muestra como el spinozismo de la física” y el pasado transcendental del sujeto fichteano.

La puerta de entrada hacia esa nueva visión del mundo como sujeto–objeto, que retorna en gran parte a la physis griega, y que será también fuente de inspiración para Hegel, es una reflexión sobre el organismo que se abre paso ya en la Introducción a sus Ideas (traducida en Escritos sobre Filosofía de la naturaleza), y que se convierte ya en la clave de interpretación para toda la naturaleza en Sobre el alma del mundo, de 1798.

Lo que el organismo nos muestra, lo que constituye su carácter propio y su constitución es que la vida porta en sí misma su fundamento, se produce e individualiza por sí misma, sin nuestra intervención, y en consecuencia no cabe en ella una separación de forma y de materia, de concepto y partes; no podemos pensar que somos nosotros los que proyectamos en ella el concepto. “Todo producto orgánico porta el fundamento de su existencia en sí mismo, pues es por sí mismo causa y efecto […] Únicamente en el ser organizado las partes son reales, existen sin intervención, existen sin mi intervención porque entre ellas y el todo hay una relación objetiva. Por tanto, a la base de toda organización se halla un concepto, pues donde hay una relación necesaria del todo con las partes y de las partes con un todo hay concepto. Pero ese concepto habita en ella misma, no puede en modo alguno ser separado de ella, ella se organiza a sí misma, no se limita a ser una obra de arte, cuyo concepto existe fuera de ella en el entendimiento del artista […]

Por eso en el producto orgánico son inseparables la forma y la materia […] pues al menos aquí ambos no están unidos para nuestra representación, sino en el objeto mismo originaria y necesariamente” (SW II, 40–42).

Ese concepto objetivado, hecho naturaleza o natura naturans, ya no puede ser explicado, piensa Schelling, por la doctrina fichteana de la transferencia, según la cual el Yo transfiere su concepto y su idealidad a la naturaleza. Tampoco sirve la teoría de un Dios creador, que permanecería externo a la naturaleza y la convertiría en una obra de arte.

Al contrario, la organización de los seres vivos nos conduce a una “unión originaria del espíritu y la materia en esas cosas […] Aquí sale a la luz desde su sagrada oscuridad aquel ser ideal en el cual él (el espíritu humano) piensa como uno concepto y hecho, esbozo y acción. Aquí por primera vez le asaltó al hombre un presentimiento de su propia naturaleza, en la cual, intuición y concepto, forma y objeto, ideal y real son una y la misma cosa […] La mera filosofía de la reflexión […] parte sólo de la escisión […], mientras que la intuición pura o más bien la imaginación creadora había descubierto hacía tiempo el lenguaje simbólico que basta con descifrar para encontrar que la naturaleza nos habla de una manera tanto más comprensible cuanto menos se piensa sobre ella de un modo simplemente reflexivo: (Introducción a Idea, SW II, 44–46).

Lo primero es la síntesis, había dicho Kant, y todo análisis la presupone, pues lo único que hace la reflexión es separar idealmente los elementos que la componen (KrV A 77–79). La conciencia reflexiva nace justamente en virtud de esa separación, de esa abstracción de lo universal respecto de lo particular, del concepto en relación con el caso u objeto, que hace posible el análisis conceptual de las distintas notas o aspectos del mismo. Kant descubrió en su KrV que a la base de esos conceptos del entendimiento se hallaba el mágico poder de la imaginación, capaz de sintetizar lo plural y lo diferente, de captar el movimiento y la unidad de lo vivo y lo bello. Eso es lo que aquí reivindica Schelling; en la naturaleza orgánica se encontraría una unidad y una subjetividad imaginativa, prerreflexiva, anterior al concepto, al análisis, en unión indisociable con la objetividad. “En el producto natural está todavía unido lo que en el actuar libre se ha separado [el hombre es un eterno fragmento] Así, pues, el fenómeno completo de la libertad y la necesidad unidas en el mundo externo me lo ofrece únicamente la naturaleza orgánica” (Sistema)

Por esa razón, al igual que frente a los otros y a su exigencia moral llegamos a la conciencia de nuestro ser racional no meramente natural, según nos lo explicaba Fichte, ante la naturaleza orgánica nos viene la idea de nuestra unión originaria con ella. Más aún, dado que lo orgánico está situado en la cumbre del desarrollo de la naturaleza, no hace sino mostrar mejor y con mayor claridad la constitución y el carácter de toda ella: ese entrecruzamiento y penetración continuos de la actividad real y de la ideal, pues “el organismo no es el fondo otra cosa que una contracción de la naturaleza universal, del organismo universal” (SWII, SW II, 189–190).

Esta actividad ideal funciona como el “alma del mundo”, con cuyo título publica una obra en 1798 (Sobre el alma del mundo), y se va potenciando hasta dar el gran salto en la libertad humana o abstracción transcendental, en donde surge el Yo. Así lo hace ver en su Sistema del Idealismo transcendental de 1800, y de ese modo, piensa, se ofrece “una explicación física del idealismo” (Deducción general del proceso dinámico, SW IV, 77) fichteano, “una fundamentación segura y puramente teórica” a la obra de Fichte, ya identificada con la parte práctica del sistema.

Nota 131 (p. 63). “El dogmatismo consecuente existe sólo en el spinozismo; mas el spinozismo pede continuar existiendo en cuanto sistema real sólo como ciencia de la naturaleza, cuyo último resultado llega a ser de nuevo principio de la filosofía transcendental” (Sistema, 356). La ruptura con el maestro se hico inevitable.

            Pero no se defiende aquí un materialismo similar al de la ciencia que pretendiera explicar la subjetividad desde la objetividad del mundo o natura naturata, sino que hace surgir al sujeto desde la naturaleza considerada como sujeto–objeto o natura naturans, desde la subjetividad de la naturaleza misma.

De ese modo queda entroncada la inteligencia con su cuerpo orgánico, que le sirve de trampolín para dicho salto.

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