§1.La
conexión entre memoria e identidad personal tiene
una tradición venerable, que se puede llevar hasta Agustín de
Hipona hace en Confesiones.
Allí Agustín expone lo
que podemos llamar la teoría clásica de la memoria como facultad
cognitiva. Su propósito es manifestarse frente a Dios tal cual
es (X, II, 2; IV, 2), tarea que lo lleva a un camino por la
interioridad que lo lleva hasta la memoria (X, VIII, 1-5); en la
memoria encuentra una serie de contenidos pretéritos
(i)
imágenes pretéritas sensoriales -cenestésicas, fonéticas-
(X, IX)
(ii)
contenidos semánticos las que no son imágenes sino
realidades mismas, X, XIII, sobre contenidos proposicionales)
(iii)
contenidos conceptuales (X, XIII/XIV)
(iv)
afecciones emocionales (X, XIV).
Todas estas afecciones
del psiquismo están almacenadas cada una por separado, y así se
pueden evocar v.g. los contenidos sonoros sin la presencia de
táctiles, los semánticos sin la presencia de sonoros, etc.; y
pueden presentarse ya sea al ser evocados reflexivamente –ora
inmediata, ora mediatamente-, o sin que las evoquemos
reflexivamente, o en series ordenadas según una propia secuencia
temporal.
Esta presentación evocada
o no, estructurada o no, de contenidos pretéritos se presentan a
la conciencia presente en modo literal, de tal modo que esta
teoría de la memoria parece asumir el siguiente principio
(TR) Principio de
transparencia:
“... <ante sí> me encuentro conmigo mismo y recuerdo qué hice,
cuándo y cómo lo hice... de este vastísimo arsenal tomo las
imágenes de cosas por mí experimentadas o aceptadas sobre la fe
de los otros... “(X, VIII, 4)
En todo caso si hay
límites a lo que se puede evocar, es a la cantidad de imágenes
pretéritas y no a su ¿posible? opacidad conceptual. (X, VIII,
5).
Esta literalidad parece
afirmarse al reconocer que la memoria guarda sus contenidos de
tal modo que no se presentan en el presente acompañados por las
circunstancias que estuvieron presentes en su momento original
i.e. “... ninguna de las nociones que recuerdo me perturba
cuando las rememoro; y aún antes de recordarlas yo y hablar de
ellas, allí estaban ya presentes y prontas para la evocación...
el que habla no sienta en la boca de su pensamiento cuando
recuerda ni la dulzura de la alegría ni el amargor de la
tristeza” (X, XIV, 3).
Y estos contenidos se
presentan como mediadores del presente “... cuando estando yo
sano hablo de la salud la realidad de la salud la tengo, pero el
conocimiento de que la tengo me sería imposible, si no tuviera
en la memoria la imagen de la salud” y tales contenidos se
presentan directamente: el presente no repite aquello que está
almacenado sino que la evocación lo hace presente, en particular
ello se puede entender con el olvido, ya que al evocar un
olvido, la misma memoria aparece con la imagen de una
interrupción (X, XVI,1, y esto se sigue del hecho que cuando
reparamos un olvido es que la memoria actúa como prueba de
aquello primero adquirido, luego almacenado, luego
imposibilitado de evocar, y ulteriormente evocado con éxito,
i.e. lo reconocemos cuando lo re-evocamos como aquello que
queríamos evocar la primera vez y no pudimos, y en esto opera la
propia memoria presente, X, XIX); todo esto indica que en la
memoria parece operar otro principio:
(Co) Principio de
continuidad:
“...la memoria está presente en sí misma no por obra de una
imagen sino por su propia realidad.” (X, XV, 2)
En ese punto, luego de lo
que podríamos llamar –anacrónicamente- una fenomenología de lo
que se presenta en la memoria, Agustín se plantea el objeto de
tal inspección de la facultad de la memoria: “...me preocupa la
investigación... <de> quién soy yo mismo, mi alma, que anda en
busca del misterio de la memoria.” (X, XVI, 2) tarea que
emprende con el fin último de hallar a Dios, a quién “...
habitas en mí, y que te recuerdo siempre, desde que te conocí, y
en la memoria te hallo cuando me acuerdo de ti.” (X, XXV). De
ese modo aquello evocado –sea Dios o algo- aparece como
autoridad e imperio: conocer algo supondrá conocerse ya que, en
la medida en que se evoque X, al presentarse X en la conciencia
reflexiva de quien recuerda y reflexiona, ejercerá una
influencia inevitable sobre su vida anímica. Así aquello
presente y evocado parece suponer un principio ya que aquello
que está en la memoria fungirá de fuente o criterio para lo que
consideremos en otro tiempo:
(Au) Principio de
autoridad de la (presencia evocada en la) primera persona:
“Tú estabas dentro de mí, pero yo andaba fuera de mi mismo y
allá afuera te andaba buscando” (X, XXVII).
Así en un presente
siempre huidizo la memoria completa la realidad, o sea lo que
vaya a ser, cualquiera sea el nombre que ello merezca, será en
parte una función de la memoria, que hará a eso que sea,
continuante, mismo y estructurado; así esa
memoria será –como los modos del tiempo que expone Agustín-
presente de lo pretérito evocado (XI, XX). Y sobre estas ideas
se armaron criterios y argumentos de identidad personal, que
intentaron poner alguna categoría filosófica a qué clase de cosa
sea:
§2. Numerosos son los recursos
empíricos de identificación –v.g. huella digital, datos
antropométricos, número de identidad, imagen retiniana,
combinación de imagen retiniana con datos antropométricos,
combinación de fotografía y número de identidad, combinación de
número de identidad y secuencia de registros en archivos
bancarios, judiciales, escolares, académicos, hospitalarios;
precisamente lo que indica que son criterios empíricos de
identidad es que ellos se pueden fraguar.
Pero en cada caso tales recursos
parecen reposar sobre criterios conceptuales previos, que
fungirían como un test para evaluar cualquier criterio empírico,
dicho de otra forma, porque la
memoria tiene ciertos
rasgos, puede operar como un criterio de adecuación de recursos
empíricos y teorías fácticas sobre la identidad personal (v.g.
la huella digital fungirá de recurso empírico, porque la
continuidad del cuerpo y sus características antropomórficas
–los plegamientos dérmicos de los dedos- suponen la continuidad
de un psiquismo y de una persona).
Tradicionalmente, ese rol
criteriológico se ha atribuido a cierta teoría estándar de la
identidad personal: un continuante es alguien que tiene
continuidad psicológica reflexiva vinculada causalmente a una
continuidad corporal (cerebral) de modo tal que esa continuación
psicológica opera como fundamento de atribución y reconocimiento
de propiedades del continuante. Y esa es una relación de
ida y vuelta, i.e. lo que le pase al cuerpo (cerebro) se le
imputará a la persona, y lo que le pase a la persona, se
inscribirá en ese cuerpo (cerebro) v.g. un daño corporal
supondrá la posibilidad de una reparación por daño a la persona,
una actividad criminal supondrá la suspensión de la libertad
ambulatoria corporal, etc... Y esta continuidad psicológica
debe entenderse de dos maneras:
(i)
Como continuidad psicológica subjetiva, i.e. el
continuante debe poder representarse que él es
ahora-que-se-está-evocando-(haciendo-X ayer) es el mismo que
ayer-estaba-haciendo-X, y
(ii)
Como continuidad psicológico-corporal imputable i.e. debe
haber criterios externos a esta representación por el
continuante por los cuales un tercero debe poder conectar el
ahora-propio-y-del-continuante con un
estado-pretérito-del-continuante, y el continuante debe
poder representarse tal imputación.
Este continuante es básicamente una
persona, i.e. un portador, receptor y empleador de derechos
políticos, civiles y sociales. En cada caso, es la seguridad
que estemos ante una misma persona –o continuante- lo que
garantiza que se satisfaga hoy lo que fue un derecho reconocido
en el pasado (v.g. se paga un plazo fijo, una jubilación sobre
la base que la persona que tenía los derechos cuando se
estableció la obligación es la misma que la que se presenta al
cumplimiento de la obligación)
En la filosofía
contemporánea se han empleado ingeniosos experimentos mentales
para proponer alternativas a la teoría estándar de la identidad
personal: así el cerebro en la cubeta, el intercambio de
cerebros y el conflicto con los criterios corporales, la fisión
de un cuerpo con cerebro, la alternativa de trasplante de cada
hemisferio a un cuerpo con la misma serie de recuerdos, la
reconstrucción funcional completa de las asambleas neurales en
material sintético, etc. En cada caso se intenta mostrar que
la conexión causal que parece pedir la teoría estándar es
imposible o es aporética, o se intenta sostener que –dado que la
vida mental es lábil y no ofrece un criterio de realidad-
entonces la vida mental de evocación también cae debido a dicha
labilidad (v.g. los argumentos que apelan a recuerdos
implantados y el rechazo en las cortes criminales de la
evidencia producida por tecnologías de evocación reflexiva de
recuerdos remotos, dado los sesgos, distorsiones y hasta
falsificaciones que tales tecnologías pueden generar). Sin
embargo, esta labor de análisis a pesar de tener un tono
escéptico y de emplear recursos escépticos se han hecho a los
fines dogmáticos de ofrecer nuevas teorías de la identidad
personal, que puedan acomodar los dramáticos desarrollos de las
ciencias de la salud.
§3. ¿Cuál es el relato, la presentación
que un escéptico puede hacer ante aquello que llamamos una
teoría estándar?
El escepticismo no ofrece
muchas variedades, más allá de la distinción -un poco especiosa-
que el propio Sexto Empírico hace en la presentación de
Bosquejos Pirrónicos, en tanto actitud radical de abandono
del juego gnoseológico, no se puede decir que se huya de formas
distintas: por el contrario es un abandono que no mira para
atrás, al que no le importa lo que vaya a dejar. Sí han hecho
esto filósofos dogmáticos que emplearon argumentos escépticos a
sus anchas (como ser los
argumentos antimaterialista de Nagarjuna o de Berkeley, los
argumentos anti-fundacionistas de Duhem, Quine y Rorty, los
argumentos wittgenstenianos sobre la vida mental privada y las
reglas, el argumento de Goodman sobre la inducción y el
realismo, los argumentos relativistas de Feyerabend, etc.). En
este escenario árido se recorta como una posición casi
excluyente la que asume el filósofo brasileño
Oswaldo Porchat Pereira cuya obra
ha llevado a cabo un proyecto filosófico radical: filosofar
desde la propia reducción escéptica, proyecto que él mismo llamo
neopirronismo. Sumariamente, a los fines de esta
comunicación: el neopirronismo de Porchat se sintetiza en dos
propuestas:
(1)
Restringir al máximo el empleo del llamado argumento
de las alternativas eventuales,
que tan eficaz fue en la zétesis pirrónica.
(2)
Tomar los resultados de la epokhé pirrónica, i.e.
aquello que queda y satisface los propios cuasi-criterios que
proponen los pirrónicos
como punto de partida de argumentaciones filosóficas despojadas
del sesgo autista de los antiguos dogmatismos.
En esta vena el ataque escéptico puede
darse en dos direcciones:
(Ataque 1) Agustín expone la memoria
como una facultad que brinda información genuina y franca, y que
funge de criterio acerca de lo evocado: en particular cuando se
produce un olvido subjetivo la memoria funge de criterio para el
reconocimiento de aquello que fue olvidado
(“... cuando hemos olvidado el nombre de alguna persona bien
conocida y queremos recordarlo, ya sea que ella esté presente o
simplemente que estemos pensando en ella: los nombres que en
falso nos ocurren son rechazados al punto... hasta que se nos
presenta el nombre verdadero y la memoria, al reconocerlo,
recobra su equilibrio.” (X, XIX). En resumen cada vez que
alguien olvida:
-
(M1) en un primer momento evoca X, pero no recuerda X: se le
presenta que no recuerda o no puede evocar X
-
(M2) en un segundo momento, se le presenta Z, y él cree que
eso que se le presenta puede ser aquello que intentó evocar
en la primera oportunidad,
-
(M3) pero la memoria, que posee una representación de X,
opera como criterio y señala que aquello que se intentó
evocar en la primera oportunidad –X- no es lo que ahora
aparece –Z-.
Pero toda función criteriológica cae
bajo los tropos escépticos: en efecto como podemos saber que Z
no es X si esto lo da la memoria, y no sabemos si la segunda
operación de la memoria (M2) opera francamente o no a menos que
supongamos que en ese momento la memoria opera correctamente.
Es claro que en el caso que identifiquemos incorrectamente al
alguien que está presente –o algo que un sujeto presente conoce
–v.g. cuando está presente X lo evocamos erróneamente Z- él nos
corregirá y nos dirá que habíamos olvidado que era X y no Z.
Pero Agustín señala otros casos en los que olvidamos y
recordamos sin que haya ninguna autoridad presente que pueda
corregir un olvido, pero en ese caso, si no está presente quién
nos pueda corregir cómo podemos saber que la corrección de la
evocación fallida en que aparece Z es efectivamente X y no X´ o
X´´ o lo que sea. Y en esa segunda situación el asalto
escéptico hace caer la función de autoridad de la memoria. Y
ataques semejantes se pueden hacer en el caso de la continuidad
y de la transparencia, en cada caso se podría mostrar que una
función criteriológica será indistinguible de la función
criteriológica inversa.
(Ataque 2) Más allá de analizar cada
función criteriológica, y oponer funciones contradictorias que
sean indiscernibles de la primera –la forma clásica de
argumentación escéptica- se puede contraponer una visión que
invierte completamente los supuestos que ofrece Agustín.
El ejemplo proviene de la literatura,
como en toda argumentación escéptica basta enunciar la
posibilidad, y en este caso no es una posibilidad contrafáctica,
la que las alejaría de la austeridad neopirrónica, sino que
esboza simplemente otra visión de la memoria.
Christopher Priest es un escritor que
ha explorado los meandros de las realidades mentales
alternativas. En La afirmación,
Peter Sinclair –su protagonista- intenta elaborar un diario de
su vida y se ve enfrentado a la labilidad de la memoria,
comienza a redactar la secuencia de eventos i.e. “... no era
suficiente que estableciera el mero orden de los sucesos que
configuraban mi vida, necesitaba determinar la significación
relativa de cada uno de ellos. Yo era el producto de todos
ellos, de aquel aprendizaje, y había perdido todo contacto con
el individuo que había sido antes. Tenía que redescubrirlos,
que reaprender, quizá, lo que había olvidado” (p. 28).
Pero al comenzar ese proceso, Sinclair
llega a un estancamiento “De pronto, por alguna razón
inexplicable, llegué a un punto muerto” (p. 31); esto surgía del
hecho que “Hasta ese momento, todo cuanto había escrito dependía
por completo de la memoria... <pero> la memoria es un
instrumento falaz, y los recuerdos de la niñez suelen estar
desfigurados por influencias que en el momento uno es incapaz de
discernir.” (32).
Al romper con el orden cronológico
Peter Sinclair cree resolver el problema, pero se encuentra
nuevamente con la memoria “La memoria, sin embargo era
fundamental y día a día yo tenía nuevas pruebas de su
falibilidad. Aprendí por ejemplo que los recuerdos no tenían
la coherencia de un relato.” (p. 36). Apela a ciertas fuentes
como un brazo fracturado o fotografías pero nuevamente se
tornaba imposible evocar aquello que en su memoria
correspondiera a tales cosas i.e. “... estaba obsesionado por la
idea de verificar y autentificar lo que hasta entonces había
dado por supuesto, y que no podía confiar en ninguna cosa del
pasado.” (p. 37).
Así Peter Sinclair que fracaso en la
evocación directa –ya que la memoria no continua, ni autoridad
ni transparente- y en el empleo de supuestos vestigios del
pasado reales que se suplieran con imaginación –que terminaban
involucrando la evocación y la memoria- comienza a escribir una
tercera versión de su autobiografía, que no estuviera abierta a
la zozobra y el estancamiento que producía la memoria: “Por fin
sabía de que modo tenía que contar mi historia. Si la verdad
más profunda sólo podía ser expresada a través de una realidad
inventada –en otras palabras, a través de una metáfora- para
llegar a al verdad total tenía que crear una falacia total.
Mi manuscrito tenía que transformarse en una metáfora de mío
mismo. Inventé un mundo imaginario y una vida imaginaria.
Mis primeros dos intentos habían sido mudos y claustrofóbicos...
El crear un mundo imaginario me permitía modelarlo a la medida
de mis necesidades, hacer que representara ciertos símbolos
personales de mi vida, ya había dado el paso fundamental; al
alejarme de la pura narración autobiográfica; ahora avanzaba
hacia una etapa ulterior, situando al protagonista, mi yo
metafórico, en un entorno vasto y estimulante”. (pp. 41-2)
Así Peter Sinclair escribe su
autobiografía, genera un mundo inventado, completamente
diferente al mundo real, donde él escribe una ficción acerca de
un tal Peter Sinclair que vive en Londres, en la campiña.
La memoria expuesta, llega en la
falsedad más absoluta y deliberada, y sin ser ni autoridad ni
transparente ni continua. Y en ese caso, cabe la
interrogación, de claro talante escéptico: ¿Por qué el optimismo
casi pleno de Agustín, y no el pesimismo, la huida de Peter
Sinclair? En parte porque si aceptamos la versión de Peter
Sinclair, se cae completamente la teoría ingenua de la identidad
personal: no se sostiene ni la continuidad psicológica
subjetiva, i.e. el continuante debe poder representarse que
él es ahora-que-se-está-evocando-(haciendo-X ayer) es el
mismo que ayer-estaba-haciendo-X, ya que Peter Sinclair
no se puede representar casi nada de su supuesta vida pretérita
ni se sostiene la continuidad psicológico-corporal imputable
-debe haber criterios externos a esta representación por el
continuante por los cuales un tercero debe poder conectar el
ahora-propio-y-del-continuante- con un
estado-pretérito-del-continuante ya que las marcas presentes
del cuerpo de Peter Sinclair –la fractura del brazo- no se
pueden asociar con sucesos que se puedan evocar sin duda.(“ Era
el brazo izquierdo el que me había fracturado, Esto lo sabía sin
lugar a dudas, ya que nadie puede confundir el recuerdo de esas
cosas... Y sin embargo, el único testimonio objetivo de la
lesión aparecía en una corta secuencia de fotos en blanco y
negro... allí había un niñito de aire compungido a quien
reconocía como yo mismo, con el brazo derecho en un cabestrillo
blanco”. (p. 37).)
Solo alguien ajeno podrá decir que –vía
radiografías y comparaciones antropométricas con el pequeño
fotografiado- que el brazo es el mismo, pero en ese caso la
continuidad será afirmada de afuera, y nunca será parte de lo
que Sinclair pueda evocar, o sea será una verdad más profunda
–ajena por completo a la memoria de Peter Sinclair- que para la
propia memoria será de Peter Sinclair una falsedad, una
construcción que él acepte por autoridad, como pueda aceptar lo
que él mismo invente sobre si.
Y tal reconstrucción externa, será como
aquello que aceptan los cuasi-criterios pirrónicos, una
presencia inevitable en el ámbito de lo que aparece ahora, sin
abrir juicio sobre su pasado o futuro o estructura no
aparecida. En ese caso, Peter Sinclair será para sí y para
todos aquello que está ahora, más aquello se asocie con él y que
se nos aparezca inevitable, sin abrir juicio, más aquello que
estimemos y normamos sobre Peter Sinclair sin pretender que
estas estimaciones o normas correspondan a nada de Peter
Sinclair que exceda aquello que nos aparece ahora.
Nada del optimismo ante la memoria, y
nada de la propia memoria que tan bien nos narrara Agustín, en
modo tan claro y tan aplicable a cualquiera, nada de las teorías
que sostengan que algo presente se conecte con algo pasado a
partir de una vida mental auto conciente continua. Pero esto
no es un escenario de inmovilismo, clásicamente atribuido al
escéptico, sino que la opción neopirrónica nos propone pensar y
argumentar a partir de las ruinas dogmáticas, que la lisis
escéptica dejan.
Y en ese caso, la revisión neopirrónica
de la sombra de Agustín, llevará a una situación de revisión
radical de nuestras intuiciones y tesis filosóficas, éticas,
jurídicas y políticas todas las que supongan tales evaluaciones
o estimaciones. Por ejemplo la imputación penal supone una
identidad entre el que cometió cierta acción tipificada como
delito por el derecho penal, y la persona que está presente en
el tribunal, la atribución de derechos supone una continuación
entre la persona titulada y quien los ejercerá o titulada en el
pasado y quién los ejerce en este momento, y así sucesivamente.
Queda esbozado un campo de trabajo,
cuyo cometido va más allá de los límites de esta comunicación.