RESTAÑAMIENTO DE LA HERIDA

La escritura de la Antigüedad desde el presentido eschatón:

De La Cristiandad o Europa de Novalis

a La Fiesta de la Paz de Hölderlin*

por Ana C. Conde

RESUMEN:

                    La contemplación de la ruina, de algo que ya no tiene sitio ni provecho, sino que supone algo así como una re - vuelta al origen, siempre sido y desplazado, da cuenta de la conversión de la historia en naturaleza, donde todas las cosas deberían volver a ser una, pero no lo son. Este tiempo en el de lo que se trata es de restañar una herida ya para siempre abierta, es el tiempo del romántico. Novalis y Hölderlin o dos modos de concebir la vuelta a la unidad, el de Grecia y el de la Edad Media. La escritura de la Antigüedad desde el presentido eschatón: De La Cristiandad o Europa de Novalis a La Fiesta de la Paz de Hölderlin.

                                                        «Nun schüttelt ab der Träume Flor

                                                                               Und hebt euch frisch und frei empor

      In Gottes hellen Morgen!»

“Morgengruβ”, Die Schöne Müllerin

Franz Schubert

«Wo gehn wir denn hin?

-          Immer nach Hause»

Heinrich von Ofterdingen

Novalis

Las convulsiones políticas de un tiempo de resaca posrevolucionaria en las que se vieron sacudidas viejas ortodoxias y socavadas antiguas certezas, constituyeron la simiente de la que florecería el azul fruto del Romanticismo. Fruto no siempre granado, cierto, aunque recolectado en diferentes cosechas de una misma temporada, como fruta bífera, que daría lugar a muy distintas manifestaciones en una época cuya influencia continuaría hasta nuestros días. Hemos calificado, además, a dicho fruto de azul, azul por tender a lo ilimitado, por ser el color – en palabras de Novalis - de lo absoluto y lo sagrado. Claro que, si atendemos precisamente a su carácter sagrado, bien haríamos si con Heine afirmáramos que el fruto, antes que azul, se tornó grana «el romanticismo es la flor granate nacida de la sangre de Cristo, un volver a despertar de la poesía sonámbula de la Edad Media»[1]. Ambos colores, el azul y el granate, fueron empleados por Overbeck en Italia und Germania (1811) [1]*: Italia, con corona de laurel, viste predominantemente de rojo; Germania, en cambio, con margaritas enredadas en sus cabellos, lo hace de azul. La primera simbolizaría la pasión, pero también, como sede del Papado, la sangre de Cristo; Germania, con jubón lapislázuli, color de la interioridad, conllevaría la idea de una nostálgica Edad Media: no en vano, años más tarde, el de Lübeck haría erguirse tras ella la aguja de una iglesia gótica y un castillo[2]   [2] .

               [1]                      [2]                                                                                         

Pero si Overbeck representaba con su pintura el ideal de hermanación entre Italia y Germania bajo el Papado y el Imperio, Novalis buscaba la unión de Europa bajo la cristiandad, la superación de la escisión. Ésa es la idea de la República cristiana que encontramos en Die Christenheit oder Europa, no en vano «El sueño romántico de Europa es el de una Europa de los pueblos, magníficamente diversos en sus recuperadas señas de identidad lingüística y cultural y unificados, no mediante una Liga de Estados o Naciones, sino bajo una instancia espiritual, ajena a la lucha entre Estados. Sin este componente unificador, centrado en la Religión, el movimiento romántico resulta incomprensible»[3]. Frente a la República cristiana se yergue no obstante otra forma de restañamiento – la de Hölderlin -, otra vuelta a la unidad, tras cuya consumación, tan sólo resta la celebración y la fiesta «vosotros traéis también hoy la fiesta, bien amados y florece / por doquier al anochecer el espíritu en esa calma [Stille]»[4]. «Vosotros», esto es, dioses huidos del paganismo. Dos vías, dos modos para cerrar la herida: religiosidad cristiana y paganismo. Y tras ambas: la calma (Stille). Cabe recordar que ésta era a su vez  preanunciada según Novalis en la Edad Media, época de una Europa cristiana henchida de «esa calma [Stille] que colma los corazones al salir de las asambleas celebradas en misteriosas iglesias, suavemente perfumadas, ornamentadas con cuadros edificantes y animadas por una música exultante y sagrada», pero mientras que la primera, la de la Fiesta de la paz, apunta a la Naturaleza señalando  un paisaje nocturno y pagano (Hölderin), la otra se dirige al Arte a través de las «misteriosas iglesias» y, con ello, a la religiosidad (Novalis).

Hablar de una época de convulsiones políticas, antes de la llegada de esta calma, es hacerlo en el XVIII de la doble conmoción que supusieron las etapas finales de la Revolución Francesa y de la Ilustración. Wordsworth había escrito: «una conmoción había sacudido / las viejas ideas; y los espíritus de todos los hombres / la sintieron». En este sentido, el terremoto narrado por Kleist en Das Erdbeben in Chili (1807), lejos de ser una mera metáfora, es materialización per litteram de un hecho. Si el trazo de Hegel, mientras escribía el prólogo de la Fenomenología del espíritu, parecía temblar, no era por vacilación (nada más lejos de la realidad: Hegel era francófilo), sino más bien por las sacudidas de los lejanos temblores (y no tan lejanos) de los cañonazos de los ejércitos de Napoleón[5]. El retumbar de éstos se convierte en elemento integrante tanto de la pasta oleosa como de la tinta férrica volcada en lienzos, tablas o cuartillas «El romanticismo pictórico es política: es el eco del cañonazo de 1789»[6]. El carácter laico de la Revolución francesa había convertido su propio fruto en hiel. Era necesaria una Revolución sagrada que, lejos de ateismos y laicismos, habría de volcarse hacia lo espiritual, esto es: la Revolución sagrada tenía que darse a la vez en el interior (Denkunsgart) y en el exterior (el Mesías de mil cabezas, en plural). Novalis, aunque no estuvo exento del desengaño característico de la época, interpretaba la Revolución Francesa[7] como un positivo revulsivo que permitiría crecer los brotes de una nueva cristiandad «La verdadera anarquía es el elemento básico de la religión; ella es la que, levantando su gloriosa cabeza, recrea todo un universo a partir de la destrucción de cualquier creencia positiva»[8]. Pforr[9], los hermanos Schlegel, Tieck o Chateaubriand, encontraron en la Edad Media un refugio, un mundo más atrayente que el de la Europa napoleónica, en el que recuperar los valores religiosos que habían sido eliminados en la época de las luces. La religión, dirá Friedrich Schlegel «no es simplemente una parte de la cultura, un segmento de la humanidad, sino el centro de todas las cosas, lo existente sin restricción en el grado primero y más alto, lo absolutamente original».  Del mismo modo, La Cristiandad o Europa (1799) de Novalis, escrito en el marco de la disidencia y del desgarramiento de una Europa teñida del líquido grana (aunque en este caso nada sagrado) manado a borbotones de las heridas infligidas por y en el pueblo francés - y con él al catolicismo- y de las monarquías absolutas - protestantismo, henoteísmo y, de nuevo, catolicismo (no en vano los Borbones era absolutistas y muy católicos)-, presenta también esta vuelta a la Edad Media, más no como retorno nostálgico, sino como cumplimiento del pasado (Erinnerung) en futuro reflexionado (Nachdenken). La Religión postulada por Novalis es religio, religo y religatio cuya consecución habrá de ser celebrada por los hombres, aunque sin embargo esta celebración habrá de situarse en otro plano, muy lejos de aquel ágape festejado por los dioses en La Fiesta de la paz (1800) mediante Wort und Gesang, palabra y canto, descrito por Hölderlin. Unidad del Kathólon y de la libertas christiana.

El retorno al medioevo o a la Grecia clásica es, en el Romanticismo temprano (Frühromantik), el síntoma de la búsqueda de una unidad, de una vuelta al origen que permitiese la reconciliación del hombre y, al mismo tiempo, un movimiento de diagnosis del futuro[10], por eso podemos decir que, exactamente, «el romántico no quiere volver al origen: quiere que el origen se realice de una vez, escatológica y quiliásticamente»[11]. El poeta cobijado bajo ruinas de templos derruidos por el tiempo, al abrigo de muros que murmuran historias pasadas y ensimismado por una naturaleza a veces hostil, a veces idílica[12] y que impele al romántico a crear una segunda naturaleza: la historia, es un apátrida. Blechen pintaría el gran tema del rescate de las ruinas en La casa del poeta [3], acuarela llena de plasticidad con una falta buscada de cromatización dura y con colores suaves y difuminados para expresar precisamente este carácter de ensoñación e imposibilidad de seguir siendo clásicos. Correlato de Keats, no se trata de un idilio, sino de la plasmación de la melancolía de la ruina. El exilio a otro tiempo que no es el suyo convierte al romántico en un caminante errabundo siempre en busca de su hogar: «Wo gehn wir denn hin?- Immer nach Hause», esto es: el romántico es un apátrida, un extranjero tanto en el tiempo como en el espacio. A este respecto no es extraña la invención de un pasado mítico de tintes exóticos (la India de Görres), la vuelta a una Grecia idealizada (Hölderlin) o el retorno a una Edad Media ideal (Novalis). En Novalis se trataría de una vuelta al pasado originario como futuro inminente: Reescritura del ’αρχή desde un Eschatón presentido. La historia se convertiría en una teología política que buscaría la comunión de la Religión y la Política – religio, religo, religatio hemos dicho antes. La fe y el amor – decía Novalis - habían de volver a ocupar su lugar[13], un lugar éste en el que se produciría, según Hölderlin, una transformación radical, una metánoia en la relación del hombre con lo divino, «un despertar del adormecimiento de esa noche que es la noche del aislamiento y la lejanía de los dioses»[14]. La unidad del origen ha de ser restañada tanto para Novalis como por Hölderlin. A este respecto tanto La Cristiandad o Europa como La Fiesta de la Paz suponen un canto a la paz y a la unidad tras el desgarramiento de y en el origen. En el camino hacia la fiesta el poeta deberá para Hölderlin llevar a plenitud lo sentido por el pueblo y así sólo quedará escuchar iluminados por la luz del alba cómo «en los abismos del tiempo, / más llenos de sentido y más perceptibles por nosotros / flotan suspendidos entre el cielo y la tierra y entre los pueblos: / los pensamientos del espíritu común son, / los que culminan callados en el alma del poeta»[15].

                                [3]

La infancia de la Humanidad. Antes de la desgarradura

La idea de unidad originaria[16] preside desde el comienzo La Cristiandad o Europa[17]. Una unidad cristiana, un país cristiano, una cristiandad, un gran interés comunitario, un jefe, un gremio (o más exactamente muchos gremios, esto es: corporativismo)[18]: Europa, una, constituía un vasto imperio espiritual, evidentemente cristiano. Christenheit oder Europa, este oder, sirve fundamentalmente para relacionar dos posibilidades sí, pero en este caso la posibilidad es sólo una: oder es identificación, intercambiabilidad de los dos términos que une. Cristiandad es Europa y Europa es Cristiandad: rasgo protestante donde los haya pese a ser este un canto al catolicismo: “somos de Cristo” diría un católico, somos Christ afirmaría un protestante, esto es: hemos interiorizado al Mesías (creencia surgida a raíz de la Reforma luterana). Somos Europa. Somos Cristiandad. No obstante, esta identificación no es tanto la plasmación inconsciente de una educación de corte protestante, sino más bien constatación de la idea de unidad, siempre presente en el texto: no se afirma que la cristiandad y Europa hayan de convivir pacíficamente (en este caso el título hubiera sido Cristiandad y Europa) o que ésta sea la “mejor de las religiones posibles”, sino que Europa necesita de la Cristiandad, como si de una amalgama se tratara, para ser una, para que los diferentes pueblos se unan en un mismo Espíritu. Sin Cristiandad no hay Europa, tan sólo diáspora de pueblos enfrentados y distanciados entre sí. A este respecto es interesante recordar que, si unidad era lo que buscaba Novalis, esto no habría de extrañarnos: en torno a 1799, año de composición de este escrito, Alemania estaba dividida en numerosos estados[19] gobernados por diferentes príncipes movidos por intereses egoístas, que lo que hicieron fue proteger e interiorizar pro domo al luteranismo (dejando a parte los numerosos feudos en poder de la Iglesia Católica o de sus representanes: recuérdese a este respecto al Obismo Coloredo, «Príncipe» de Salzburgo y «amo» de Mozart). Es evidente que esto no dejó indiferente a von Hardenberg, que dirá al respecto: «los príncipes se habían mezclado en esta división, y muchos aprovecharon estas querellas para el afianzamiento y la ampliación de su soberanía territorial y de sus ingresos (…) Estaban fervientemente preocupados por evitar la total unión de las Iglesias protestantes, y así fue encerrada la religión de una manera irreligiosa dentro de las fronteras estatales»[20]. El desgarramiento interno de Europa por las guerras de religión conllevaba no sólo la idea de la ruptura espiritual, sino también el progresivo alejamiento de una Europa una. De ahí el título Cristiandad o Europa: sin cristiandad no hay Europa, tan sólo división territorial y fronteras estatales. Éste es el ideal de la religión romántica como Ganzheit, como totalidad íntegra donde «Libertad y amor sean una misma cosa».

«Fueron tiempos bellos y resplandecientes aquellos en que Europa era un país cristiano»[21] en los que «una infantil confianza unía a los hombres»[22]. Hölderlin también señalará, por ejemplo en el libro primero de Hiperión, el carácter infantil e inocente de esta primera etapa de la Humanidad previa a la huída de los dioses «Cuando aún era un niño taciturno, sin saber nada de cuanto nos rodea, ¿no era yo entonces más que ahora, después de tantos afanes del corazón, de tantas luchas y cavilaciones? ¡Sí! El niño es un ser divino, en tanto no se impregne del color camaleónico de los hombres»[23]. También en La Fiesta de la Paz cantará a los días de inocencia «oh, vosotros, días de inocencia[24], / vosotros traéis también hoy la fiesta»[25]. No obstante, otra diferencia aparece entre Novalis y Hölderlin: a través de los días de inocencia cantados por Hölderlin habla Rousseau y, por tanto, un ilustrado; en Novalis, un romántico. La idea de la infancia de la Humanidad vista como un niño, símbolo del origen, se plasma también en la pintura (no en balde, infancia quiere decir eso: “primeros tiempos de vida” de algo, pero también, del latín infans, mudo, que no puede hablar[26]… y si con Hölderlin decimos «desde que un diálogo somos y oímos unos de otros, / experimentado [mucho ha] el hombre; pero pronto seremos canto»[27] ya veremos qué consecuencias puede tener esa Stummheit). Otto Runge en Der Morgen (1808) [4], cuadro bandera del Frühromantik, presenta también esta imagen del infante [5]. Runge se propuso crear una serie de grabados sobre las estaciones del día que contendrían la idea de un sincretismo con el arte pagano y cuyos símbolos eran claramente cristianos: cielo inefable e invisible, Trinidad, resurrección, separación de la luz y de las tinieblas. Runge, al igual que Novalis, Fr. Schlegel o Schleiermacher, preconiza la vuelta a una nueva religiosidad. Respecto a esta pintura, Görres afirmará: «Para muchos, los tiempos que, de adusta apariencia, no acaban de traer nada vivificante. Pero antes de que estos hijos de Enoch llegaran a hacerse grandes y toscos, fueron graciosos y amables. El arte, que por haber sido su nodriza todavía guarda bien el recuerdo de los pequeños, les cuenta a los vehementes adultos de ahora el cuento de su juventud, representado en estas imágenes. Quiere ver si los tiempos se dejan suavizar para apartarlos de sus desafueros, llevándolos a abandonar, si ello es posible, su desenfrenada cólera y su insolencia»[28]. A Runge nos recuerdan asimismo unos versos de Geistliche Lieder: «La deidad que al hombre antes asustaba, / con nosotros está ahora, / y por el norte y hacia el mediodía / hace erguirse la celestial semilla, / y en el exuberante jardín divino / cada brote y cada flor amorosos cuidamos »[29]. La infancia, la edad de oro pagana y el paraíso bíblico quedarán equiparados.

         [4]                                                                   [5] 

Tiempos mucho más cercanos a Dios, de comunión y pureza, el medioevo constituye para Novalis el pasado, alejado de escisiones y caídas (y ya hemos visto hasta qué punto se enraiza esto con las condiciones políticas de su época) cuyo ideal hay que recuperar. Resuenan los ecos de las notas apagadas de la viola de Volker von Alzey: el arco que acariciaba sus finas cuerdas se blande ahora como la espada del caballero medieval[30]. Aparece la fidelidad al ideal caballeresco de la Edad Media[31]. Lessing a este respecto pintó en 1835 un cuadro dedicado a los cruzados de una impresionante humanidad, El regreso del cruzado [6], pero, lejos de posiciones como la de Sismondi, no del todo simpatizante del Romanticismo pese a su amistad con madame Stäel, que afirmaba que «el romanticismo es la unión del amor, la religión y la caballería»[32], el romanticismo supone la recuperación de una religiosidad perdida y de una esperanza en el restañamiento de una herida (ya siempre abierta).

                                              [6]

No es preciso acudir a las pinturas de estilo troubadour, con François Fleury Richard a la cabeza, para encontrar otros ejemplos de vuelta a la Edad Media o, como en el caso de Hölderlin de La Fiesta de la Paz (o, como ya hemos visto en Blechen) de retorno a Grecia y a Judea. Ya en 1812, Pierre-Henri Révoil presentaba su Torneo del siglo XIV (1812) [7].

                           [7]

La coexistencia de ambos ideales, el medieval y el griego, en el Romanticismo, aparece en El torneo de lo gigantes (1833) [8] de Thomas Cole. Éste representa ambos mundos: el griego, situado en la apertura de la copa inaccesible, y el ideal de la Edad Media, contrapuesto al anterior y convertido de manera hiperbólica en una ciudad medieval a la manera de Schinkel [9][33]. Éste, a su vez, presentaba una interesante dualidad: si su pintura desprendía el espíritu del gótico, sus obras arquitectónicas, en cambio, inclinaban favorablemente hacia el modelo clásico, como es el caso del Altesmuseum de Berlín [10]. La presencia de ambos estilos no debe ser entendida como un enfrentamiento de dos modelos: el gótico no es antigriego ni viceversa, sino que, más bien, tal y como señala Worringer, Grecia y Alemania debían ser enlazadas bajo el germen de una misma pulsión[34].

[8]                                 [9]                                                                 

[10] 

La reconstrucción que hace Novalis de la Alemania medieval está llena de sentimentalismo – al igual que hacen Tieck o Wackenroder – y en muchos aspectos es tan idealista como la de Ludwig Richter, Steinle o Moritz von Schwind. Marcel Brion afirmará al respecto: «Novalis renueva de tal forma la tradición medieval de Tauler y Suso, asociándola al lirismo sagrado de Paul Gerhardt, de Friedrich von Spee y de Angelus Silesius, del siglo XVII, que casi podría decirse que con sus cantos logra reconstituir en cierto modo la unidad que la Reforma había quebrantado»[35].

La Edad Media evocada por Novalis en La Cristiandad o Europa, y en la que se funden los tres grandes bloques que han influido en el poeta[36], responde a su exigencia de renovación fáctica del mundo (con la revolución sagrada)[37]. «Un jefe dirigía y unía a las grandes fuerzas políticas»[38]: frente a la división en diferentes estados y la proliferación de cetros: uno para cada príncipe, encontramos, en aquellos tiempos medievales, sólo un poder, sólo un solo cetro, alrededor del cual los príncipes debían «presentar sus desavenencias al padre de la cristiandad, ponían gustosos a sus pies sus coronas y su suntuosidad»[39]. Evidentemente ese cetro que a todos gobernaba era el cetro vaticano cuya sede, Roma, se convertía en el centro de irradiación de la cristiandad: «la misma Roma se había convertido en Jerusalén»[40] que había de convertirse en «capital del mundo»[41]. Roma, con un gremio numeroso[42], esto es: el sacerdocio, hacía cumplir su divina voluntad. Los hombres trabajaban alegres (encontramos aquí la figura del campesino, del hombre ligado a la tierra y la reivindicación asimismo medieval de pertenecer a un clan) sabiendo que cogidos de la mano de sus guías espirituales, el gremio sacerdotal, no podían errar el camino hacia el verdadero hogar puesto que «bajo su custodia se podían menospreciar todos los bienes temporales y contar con plena confianza con una arribada segura a la costa del verdadero mundo patrio»[43]. Pero, si la verdadera patria está más allá, los hombres, y he aquí un rasgo romántico, continúan separados de su origen.

Las reliquias, continúa Novalis, eran veneradas y toda ciencia que atendiera a un avance del hombre que atentara contra los intereses del espíritu[44] era desechada: «con razón se oponía la prudente cabeza de la Iglesia a una descarada educación de las disposiciones humanas a costa del sentido divino y de descubrimientos inoportunos y peligrosos en el campo del saber». Esta afirmación supone, evidentemente, una alusión a Galileo y a Copérnico y un ataque contra la Ilustración y el llamado siglo de las Luces, que trajo consigo más sombras que luminosidad, que despreció los valores espirituales y que antepuso «el saber limitado a la infinita fe»[45]. En un tono irónico, característico de todo el texto, Novalis señala que «si en algún lugar asomaba una antigua superstición en un mundo superior o la que fuese, se tocaba enseguida la alarma desde todas partes y se apagaba en lo posible el peligroso destello por la filosofía y la burla»[46]. Efectúa aquí Novalis un interesante juego de palabras: en una época de luz, aquello que constituye la verdadera Luz es despreciado, o dicho de otro modo: en la Edad de las luces, donde la filosofía y la racionalidad son los baluartes del hombre, la verdadera Luz (la Luz de Dios), irradiada por el espíritu, es extinguida. Además, si hay un destello que se ve, es que tal luz ilustrada no alumbraba (de ahí que sea “pretendida”): para que un destello sea visible, ha de haber penumbra. Por tanto: la luz de la Ilustración no es tal: tan sólo sombra, luz artificial que no permite ver el verdadero brillo que sólo puede venir de dios. La luz del mundo [11][47].

  [11]

Este tema ha de conectarse también con el de la adquisición del conocimiento, esto es, mientras que antes de la escisión «En su corte se reunían todos los hombres sabios y honorables de Europa»[48], tras la Reforma, se transformó la sabiduría en arrogancia y los «supuestos doctos» arremetieron contra la fe[49] «por instinto es el docto enemigo de la clerecía (…) Esta separación se impuso cada vez más, y los doctos ganaron un campo tanto mayor cuanto se acercaba la historia de la humanidad europea al periodo de la erudición triunfante, y el saber y la fe entraban en una oposición mas decidida. Se buscó en la fe el motivo del estancamiento general y se esperaba superarlo por la penetración del saber»[50]. Hölderlin respecto al ámbito del saber señala, al igual que Novalis, que «Mucho puede aclararme un sabio, pero / donde un dios aparece, allí la claridad es otra»[51].

La fe y, con ella, el cuerpo entero de Dios, la Cristiandad, era la que hacía posible la unidad europea. Comunión y Comunidad. Gemeinde, Gemeinschaft, esto es: unidad. Una unidad que sería entendida por Hölderlin como la convivencia del hombre con los dioses, antes de su huída. Roma y Jerusalén, la Edad Media y Judea quedan conciliados en Novalis, del mismo modo que La Fiesta de la Paz se aspira a la conciliación de dos mundos histórico-filosóficos, el griego y el cristiano, que están latentes en cada verso. También el hombre, ya llegado el día de fiesta sonríe tras «seria jornada de trabajo, / a él mismo al verlo, al príncipe de la fiesta»[52]. El texto, dispuesto en cuatro tríadas, canta al restañamiento de la unidad tras la caída (entendida ésta como origen de las guerras), por eso todavía resuenan «extinguiéndose en lo profundo, / el eco del trueno, la tempestad milenaria, / y va a hundirse en el sueño, acallado por sonidos de paz»[53], refiriéndose precisamente a esas guerras. Antes de la tempestad milenaria, nos dice Hölderlin en Hiperión, éramos uno con todo lo que vive, pero ahora «el género humano, disgregado hasta el infinito, está como en un caos». Lo que podemos hacer es, diciéndolo con Wordsworth, buscar «la fe compartida de los tiempos sagrados»[54].

La  herida abierta y la sala vacía. Desgarramiento de Europa

            Los dioses huyen. Lo hacen para Hörderlin. Lo hacen para Novalis. «Cierta soledad parece necesaria para el desarrollo de los sentidos más altos, y por ello, un trato demasiado extendido de los hombres entre sí tiene que ahogar más de un germen sagrado y ahuyentar a los dioses, que rehuyen el tumulto intranquilo de sociedades que distraen y las discusiones sobre asuntos mezquinos »[55], pero nos dice Hölderlin que en el día de la fiesta «Sin duda han sido los condimentos de la vida / desde lo alto preparados y también / alejadas han sido las penas»[56] porque el «banquete está preparado, / a ti, inolvidable, a ti, en el anochecer del tiempo, / oh adolescente, a ti príncipe de la fiesta; y no irá / a dormir nuestra estirpe / hasta que vosotros todos, prometidos, todos vosotros, inmortales/ para decirnos / de vuestro cielo, / estéis allí en nuestra casa»[57]. El tiempo que media entre la mañana y el anochecer, momento en el que se celebrará el banquete, es, para Hölderlin, el tiempo de la tormenta con «el eco del trueno, la tormenta milenaria»[58]. Antes de la reconciliación, después de la «larga campaña del héroe»[59], se sitúa el tiempo de fragor de armas, tiempo de la caída y «donde no hay dioses, reinan fantasmas, y la época en que nacieron propiamente los fantasmas europeos, y que explica bastante su figura, es el periodo de transición de la doctrina griega de los dioses al cristianismo»[60]. Salto de Grecia a Alemania. Hermanación. «La tormenta va “de la mañana a la noche”, de levante hacia poniente, así como la nueva presencia de los dioses no será oriental-griega sino occidental»[61].

            Nubes de tormenta amenazan pues a este maravilloso reino descrito por Novalis como «vasto imperio espiritual». El problema, dice Novalis, es que «todavía no estaba la humanidad bastante madura»[62] y se piensa «en la primavera a fines de otoño como en un sueño pueril, y se espera con pueril ingenuidad que los graneros llenos habrán de durar siempre»[63] . No éramos todos “canto”, sino niños unidos por una infantil confianza[64]. «Lejos yace el mundo – sumido en honda cripta – (…) Lejanías del recuerdo, deseos de juventud, sueños de infancia»[65]. Stummheit. Infans. No en vano, infantia conlleva la incapacidad de hablar… todavía. El niño es stumm, mudo[66]. Sus primeras palabras son tan sólo balbuceos, stammeln, por eso difícilmente pueden llegar los tiempos de consolidación de un imperio espiritual si la humanidad, aún infantil, no puede hablar. La mención al lenguaje, al diálogo y al canto aparece tanto en varios fragmentos del La Fiesta de la Paz así como en La Cristiandad o Europa, pero con una diferencia, de nuevo, fundamental: Hölderlin dice que «desde la mañana» (Oriente: el origen) «hablamos y escuchamos» unos a otros: «Mucho ha, desde la mañana, / desde que un diálogo somos y oímos unos de otros, / experimentando el hombre; pero pronto seremos canto»[67]; Novalis, en cambio, dice que todos callan. Es este un tema, el del lenguaj, el canto y la música, recurrente en Hölderlin: en Voy cada día…escribirá «¿dónde estáis / cantos mágicos que antaño me sosegabais / el corazón con la calma de los celestiales?»[68]. En El sueño del cantor (1830), Friedrich trataba de combinar música y pintura: un joven con una mandolina, sentado entre unas flores inspiradas en Runge, observa cómo unos ángeles se elevan al cielo tocando un órgano fantasmal.

Frente a una “unidad” cristiana, “un” país cristiano, “una” cristiandad, “un” gran interés comunitario, se sitúa ahora una unidad… venidera después de la escisión, puesto que «unidad» implica la cohesión de lo diverso (y la escisión sólo puede ser una) : «una desgracia, una desolación, un sentimiento que llena los ojos de lágrimas»[69]. La Cristiandad medieval, nos dice Novalis, era la época en la que ésta no estaba desmembrada ni dividida por la reforma y en la que se levantaba «una Europa unida y feliz así como la representación idílica de un tiempo en que la Virgen derramaba su dulzura sobre los hombres junto con su celeste y dulce Hijo»[70]. Dos han sido, fundamentalmente, los golpes infligidos a la Cristiandad, a la fe y con ellas, a la unidad de Europa: la Reforma (con Lutero a la cabeza) y la Ilustración.

Las guerras primero y el carácter nocivo de la cultura después, llevaron a la paulatina decadencia de la Iglesia católica: «Esa gran escisión interior, a la que acompañaban guerras destructoras, fue un signo notable del carácter nocivo de la cultura»[71]. La Cristiandad se desmoronaba, la fe y el amor daban paso al saber y al hacer (glauben und lieben vs wissen und haben), el gremio sacerdotal caía en el desprestigio, no en balde: «una apatía infinita pesaba»[72] sobre él y «se le habían subido a la cabeza los bajos deseos»[73]. Y finalmente con la Reforma «se acabó la cristiandad»[74]. No obstante, pese a que los integrantes del protestantismo[75]  «separaron lo inseparable, dividieron la Iglesia indivisible y se apartaron, pecaminosamente, de la sociedad cristiana, por la cual y en la cual era posible tan sólo el auténtico y duradero renacer»[76], fue con Lutero[77], esa cabeza inflamada[78], cuando «perdió la religión su gran influencia pacificadora, su papel peculiar como principio unificador e individualizador de la cristiandad»[79]. Lutero dio paso a la letra, enemiga de la fe. Ésta, petrificada por el principio sola scriptura, quedaba sujeta a los caprichos de la recién nacida Filología, desierto del entendimiento.

El segundo golpe asestado a la Cristiandad fue propinado por la Ilustración. El materialismo positivista e incrédulo de la Enciclopedia se opuso a la espiritualidad. La caza de brujas, llevada a cabo por aquellos que se hacían llamar tolerantes, llevó a una situación de total desprestigio a los asuntos que no tuvieran que ver con la ciencia y el saber, considerando que la fe era un peligroso veneno contra la prosperidad de los hombres. Fueron en estos tiempos cuando se acentuaron las fronteras y nació la política moderna: «y poderosos Estados trataron de apoderarse de la sede universal vacante, transformada en un trono»[80]. Para pintores como Friedrich, el catolicismo estaba muerto. Comparaba éste la fe extinguida del catolicismo, patente en las ruinas de monasterios, con la religión viva del protestantismo, cuya fe estaba en contacto con la naturaleza: de ahí que, junto con las ruinas católicas, pintara árboles que crecían alrededor de ellas y cuyas ramas evocaban los arcos góticos. La Ruina de Eldena con entierro (1800) constituye, en este sentido, un ejemplo de abandono de antiguas creencias: fundado en 1225, fue abandonado por los monjes en 1553 y empleado años más tarde como cantera. El catolicismo era ya una fe de cuerpo presente. La ruina, símbolo de lo caduco, y el entierro de una fe muerta se dan la mano.

                                 [13]

La recuperación de Grecia tampoco es posible. Ruinas de templos griegos aparecen de modo recurrente también en la pintura (como en el caso de Blechen). Y si en Hölderlin se da una fusión de un cristianismo trágico con los semihéroes griegos, especialmente Cristo con Dionisos[84], Novalis se constituirá como instancia mediadora entre Grecia/Judea y la Edad Media[85]: «la aurora aparece hacia el oriente, la noche de los tiempos vuelve hacia la niñez»[86].

Otra de las diferencias que se encuentra entre La Cristiandad o Europa de Novalis y La Fiesta de la Paz de Hölderlin recae sobre el empleo del término «palma»: «Y a muchos quisiera invitar, pero oh tú, / el que vuelto hacia los hombres con seriedad amistosa, / allí, bajo la palma siria, / cerca de la ciudad, gustaba de estar al borde de la fuente»[87] dirá Hölderlin. «Quien sabe si, sobrando la guerra, no va a terminar nunca, de no coger la palma que sólo puede ofrecer un poder espiritual»[88] afirmará Novalis. Pero mientras que «palma» en Hölderlin anuncia el martirio próximo y el adjetivo «palma siria» alude a Cristo; en Novalis hace referencia a la paz ofredida desde arriba.

Restañamiento de la herida /Superación de la escisión

En aquella época oscura dominada por el luteranismo, la Compañía de Jesús, madre de las sociedades secretas[89], se erige como modelo a seguir de una Cristiandad que quiere resurgir[90]. Es, para Novalis, la «última defensa de la constitución católica»[91]. La fracmasonería, surgida como reacción contra la Ilustración, supondría un impulso para la victoria de la espiritualidad. Esta idea no se encuentra tan sólo en La Cristiandad o Europa: el apartado monasterio que aparece en Heinrich von Ofterdingen se asemeja sospechosamente a una logia masónica, cuyos miembros más aptos son encargados de la reconstrucción de un mundo mejor. «El nuevo luteranismo, no protestantismo[92], no podía ciertamente tener un rival más peligroso»[93]. Restauró pues, la Compañía de Jesús, los valores cristianos y «todos los encantos de la fe católica se hicieron aún más fuertes bajo su mano, las riquezas de las ciencias volvieron a desembocar en su celda. Lo que en Europa se había perdido, trataron repetidamente de ganarlo de nuevo en las otras partes del mundo, en el poniente y el levante más lejanos, y de apropiarse de la dignidad y el oficio apostólicos, dándoles vigencia»[94]. Pero, pese a todo ello, no contaban los jesuitas con un germen histórico lo suficientemente maduro[95].

Fue la segunda Reforma, la Revolución Francesa, la que propició la resurrección de la religión[96], dado que «una verdadera anarquía es el elemento generador de la religión»[97]. Novalis, como sabemos, nunca condenó la Revolución Francesa. Hölderlin por su parte, creía que las guerras revolucionarias y de coalición del siglo XVIII conllevaban no sólo una lucha entre pueblos, sino también “entre el cielo y la tierra”[98]. Pensaba, además, según Remo Bodei que llegaría el tiempo de una «revolución futura de ideas y de opiniones que dejará pequeño a cuanto hasta ahora ha sido»[99] y prosigue «Cuando el dolor de la escisión, la contradicción de lo trágico y el recíproco alejamiento entre consciencia y naturaleza, entre hombre y dios, se hagan intolerables, entonces y sólo entonces se trastocará la situación»[100].

Con Francia y el resurgir de la Religión, resurgió también el despertar alemán. La Revolución Francesa propició que Alemania accediera a una época superior de la cultura[101] en donde «se puede ya con toda certeza mostrar las huellas de un mundo nuevo. Alemania marcha ya a paso lento pero seguro a la cabeza del resto de países europeos»[102]. Frente a la pueril confianza, Alemania despertaba «del sueño matutino de la desvalida niñez, una parte del género ejercita sus primeras fuerzas ante serpientes que envuelven su cuna y quieren privarle del uso de sus miembros»[103]. Surgirá así, el «nuevo Mesías en sus mil miembros»[104]. Esta segunda epifanía, supone la realización en el mundo de la Respublica christiana donde son los elegidos, los compañeros de la fe, los que serán el Mesías, in pluralis. El Mesías es, en su propia manifestación, Brot und Wein.

Tras la unidad, llegó la caída, pero en este caso, contra la física newtoniana (no podía ser de otro modo), el fruto del manzano no cumple la ley de la gravedad, sino que sólo obedece a la del espíritu: no cae, sino que asciende: llega la salvación, el cumplimiento y cierre de la historia. Para Novalis esto significa: Henoteísmo (con el protestantismo alemán y la monarquía incluidos) y Panteísmo políticos (catolicismo francés y revolución) quedan enlazados como miembros recíprocamente necesarios. Se comienza acudiendo a un pasado mítico y se vuelve al mundo con un idealismo mágico que permita mejorar las cosas, esto es: fusión de lo carnal con lo místico espiritual.

El renacer de Europa estará cercano gracias a la Religión, puesto que sólo ella «puede despertar otra vez a Europa y dar a los pueblos la seguridad e instalar con un nuevo esplendor la Cristiandad visible sobre la tierra, en su antigua y pacificadora función»[105]. Y cuando al fin llegue el día, se «celebrará un ágape, cual la fiesta de la paz en los humeantes campos de batalla»[106]. Aún resonarán los ecos del trueno y el fragor de armas, dirá Hölderlin, pero preparada estará la mesa y la sala antigua / de feliz habitación, que estará situada, para Novalis, en la nueva Jerusalén, esto es: en Roma[107].

La religión novalisiana es, pues,  teándrica, unión de Grecia (panteísmo) y de Judea (henoteísmo) donde el Hombre se encarna en y como Mundo, pero también es síntesis, ya lo hemos avanzado, entre el catolicismo francés y la revolución (panteísmo) y el protestantismo alemán junto con la monarquía  (henoteísmo) cuyo resultado será la Wahrhafte Anarchie, la República cristiana, unión de todos los pueblos. Cristiandad o Europa. Cristiandad = Europa. Rey = República[108]. Ningún Rey sin República, ninguna República sin Rey[109].

«Y la imagen del tiempo, que el gran espíritu despliega, / un signo es ante nosotros de que entre él y otros / una alianza hay, entre él y otros poderes»[110].

                                              [14][111]