�NDICE
Introducci�n
1.
Estructura de lo real. An�lisis y s�ntesis
2. Pensar el ser. Kant y Hegel
3. La noci�n de subjetividad seg�n
la filosof�a transcendental
Los distintos modos de ser y la subjetividad
4. La cuesti�n del l�mite
5. La noci�n de l�mite de Hegel a
la luz del idealismo transcendental
6. Un tipo de racionalidad (y de
subjetividad)
7. Finitud e infinitud. Hegel
8. La autolimitaci�n: ponerse
l�mites. La gran diferencia con Hegel
9. Poner la limitaci�n del Yo: el
sentimiento. Leer a Fichte despu�s de leer a Hegel
10.
Reconociendo y
configurando l�mites
El sentimiento
desarrolla un papel decisivo en nuestra comprensi�n
Los
sentimientos y las emociones. El sentir originario
11.
S�ntesis de naturaleza y libertad.
Introducci�n
Mi objetivo es partir de algunas
nociones de la filosof�a de Hegel, que aparecen en los
primeros cap�tulos de la �Doctrina del ser�, libro I de su
Ciencia de la L�gica, e interpretarlos a la luz del
idealismo transcendental: en la obra de Kant y Fichte.
Aunque, respecto a este �ltimo autor, s�lo me detendr� en la
parte de su filosof�a que corresponde al pensamiento cr�tico
o filosof�a transcendental (el llamado Fichte de Jena).
Se ha dicho muchas veces que la
izquierda y la derecha hegelianas han dado lugar a toda la
filosof�a actual, a partir de sus diversas lecturas de la
obra de Hegel. No obstante, hay que tener en cuenta una
tercera v�a: la que surge de interpretar a Hegel en
contraposici�n con la filosof�a de Kant y con un pensamiento
cr�tico que desarrolla la filosof�a transcendental m�s all�
de sus creadores; tambi�n esta v�a se nutre, en parte, de
la ense�anza hegeliana. Para este tercer camino, que
queremos examinar, son b�sicos dos autores: Oswaldo Market y
Jacinto Rivera de Rosales. Seguiremos en nuestra exposici�n
los hallazgos de este �ltimo en relaci�n a la filosof�a
transcendental y el pensamiento cr�tico.
A mi juicio, tanto la filosof�a
actual como la ciencia, deber�an tener en cuenta la noci�n
de subjetividad que es adecuada y necesaria para
comprendernos a nosotros mismos y comprender la realidad; un
concepto de subjetividad que elabor� Kant y que fue
desarrollado por Fichte, y al que habr�a que a�adir, por el
camino de la s�ntesis originaria, un tipo de conciencia
prerreflexiva
presente tambi�n en la naturaleza.
Respecto a la diferencia entre la
L�gica de Hegel y el idealismo transcendental
considero decisiva la noci�n de l�mite. La limitaci�n
es clave en la filosof�a kantiana, pero no consiste, como en
Hegel, en un elemento m�s dentro de una estructura de lo
�real� (que es como decir �el pensar puro�), sino que la
limitaci�n en el idealismo transcendental �la pone�
conscientemente el sujeto. Es decir, el sujeto reconoce,
desde su autoconciencia transcendental, y siente, a trav�s
de su afectividad b�sica (�sentir originario�) que es
limitado, que pertenece a la naturaleza, y por tanto est�
anclado en el mundo, pero que puede ser libre.
Intentaremos desarrollar el
siguiente argumento: falta en Hegel la subjetividad
transcendental. En el gran sistema de la Raz�n no est�
presente el elemento esencial que hace posible un tipo de
racionalidad adecuada; aunque se trate del reino de la Idea,
no hay propiamente subjetividad, porque el l�mite diluye y
unifica a los entes como �momentos de un �nico ser�, pero no
se trata de un l�mite real que ponga en contacto al sujeto
con su limitaci�n, con la realidad de su finitud y la
necesidad de lo incondicionado. Porque no es lo mismo
evidentemente �lo ideal� que �lo incondicionado�. El
idealismo sin conciencia transcendental ha perdido al sujeto
y a su acci�n real�ideal.
Una hip�tesis de la
que parto es que a Hegel, el buscador de s�ntesis por
antonomasia (a trav�s de su m�todo dial�ctico y en esta su
L�gica del ser), se le escapa la s�ntesis que era
originaria y que se descubre despu�s del an�lisis. Hay
una unidad sint�tica privilegiada (respecto al resto de
�unidades� y �s�ntesis�) desde d�nde, �nicamente, se pueden
interpretar las otras (y relativizar): mundo y ser
originario, que se manifiestan en el modo de ser de la cosa
y en el modo de ser de la libertad, lo condicionado y lo
incondicionado. Y entre estos dos opuestos se sit�a el
l�mite fundamental, al que realmente se pueden aplicar las
ense�anzas de Hegel.
En relaci�n al
significado de la Raz�n en Hegel y en el idealismo
transcendental, tambi�n nos encontramos con la cuesti�n del
l�mite (que nos lleva, por otra parte, a pensar la
diferencia respecto a la concepci�n del Absoluto hegeliano):
el l�mite ha llevado al sujeto transcendental a darse cuenta
de que es finito, que su limitaci�n es insoslayable. Querer
superarla es un puro deseo: �Al
fracasar su intento te�rico, la raz�n se descubre en el
fondo como querer�.
Si la raz�n puede
descubrirse a s� misma como querer es debido a varias
causas, dos de ellas cruciales para nuestro tema:
En primer lugar, la
expresi�n �se descubre a s� misma� es s�lo una met�fora,
concretamente una metonimia, ya que es el propio sujeto,
utilizando ese modo concreto de racionalidad, el que
descubre que la raz�n es querer, y que el propio pensar no
ocupa la primera posici�n (aunque sea, por otra parte,
completamente necesario), sin embargo, el querer, y, por
ende, el deseo del que nace, son su conditio sine qua non.
Hegel, con su
idealismo, y el �mbito del pensar puro de la L�gica,
habr�a obviado est� cualidad de la Raz�n como metonimia del
sujeto cognoscente, autoconsciente y que �pone� (reconoce)
su limitaci�n en el pensar y por el sentir.
En segundo lugar, el
sujeto descubre, a la luz de este tipo de racionalidad, que
es condici�n suya ser limitado �en el pensar y por el
sentir� y que, por tanto, su tarea principal es la de
configurar y superar los l�mites. Esto supone una acci�n
real�ideal: la acci�n de querer.
Subrayaremos la necesidad de
reflexionar sobre la acci�n originaria del querer, sobre la
facultad de desear y sobre la teor�a del sentimiento en
Fichte.
En la �ltima parte del trabajo,
como un desarrollo del estudio sobre el alcance distinto que
tiene la racionalidad en Kant y en Hegel, y con el fin de
reflexionar sobre el modo de racionalidad necesario para
interpretar de forma adecuada al sujeto y a la realidad, nos
aproximaremos a la experiencia del l�mite en el �mbito del
cuerpo propio, concretamente en los sentimientos y las
emociones, los intereses y la voluntad.
1. Estructura
de lo real. An�lisis y s�ntesis
Kant �sostiene que lo
primario es la s�ntesis, pero no la s�ntesis global, el todo
hegeliano, sino una s�ntesis siempre abierta, finita, en
camino�.
Pienso que �sta es una de las claves para el estudio
comparativo de la filosof�a de Hegel con la de Kant.
Kant tambi�n habla,
como Hegel, en su obra filos�fica sobre la estructura de lo
real, pero de una manera no tan pretenciosa como Hegel.
Cuando el fil�sofo de K�nisberg utiliza el t�rmino
�s�ntesis� se refiere a lo que hay en la realidad antes de
captarlo nosotros con el pensamiento para someterlo a un
proceso, necesario, de an�lisis.
La s�ntesis est� en el
origen, es lo originario. Pero Kant no plantea lo primario
de una forma abstracta, sino que se aproxima a �l despu�s de
haber pasado por un cauce ineludible: el proceso por el que
el entendimiento, primero, y la raz�n, despu�s han separado
y analizado los distintos elementos con el fin de poder
comprenderlos y, de esta manera, intentar captar la s�ntesis
que los constitu�a antes de ser desmembrados por el juicio
racional. (Falta aqu� atender al proceso que suponen las
otras dos facultades (la de desear y la facultad del placer
y displacer), y la s�ntesis a la que se llega a trav�s de
ellas).
Es decir, el
instrumento con el que Kant construye su filosof�a es el
entendimiento y la raz�n del sujeto, a trav�s de un hallazgo
suyo: el m�todo transcendental, que garantiza y consigue,
desde finales del siglo XVIII, lo que las �ltimas
investigaciones sobre la racionalidad est�n desvelando
(desde los campos de la filosof�a de la ciencia, y desde la
pragm�tica, aunque en casos bien puntuales). Incluso va m�s
all�, de tal forma que podr�a considerarse una herramienta
fundamental dentro de ese conjunto de �The adaptive toolbox�
que hoy esgrimen los fil�sofos y cient�ficos defensores de
la racionalidad acotada.
Hegel quiere montar la
Ciencia de la L�gica y su sistema desde la s�ntesis,
todo est� unido (los opuestos realmente se unen si dejamos
observar a la Raz�n �tras el trabajo negativo del concepto
en el m�todo dial�ctico). Sin embargo, falta en su sistema,
por un lado, subrayar al protagonista de la s�ntesis: el
sujeto transcendental; que, recordemos, no consiste en el
sujeto emp�rico, no es el individuo concreto. Por otra
parte, la falta de este eje produce un resultado muy
distinto al que obtuvo el idealismo transcendental: un
infinito que cierra el c�rculo de la finitud y que a la vez
la mantiene, en el caso de Hegel; un infinito que s�lo est�
en el proyecto teleol�gico del sujeto, al que tiende,
siempre en camino, en el caso del idealismo transcendental.
2. Pensar el
ser. Kant y Hegel
�El ser, pensado necesariamente
como ente, no se agota en ese proceso de abstracci�n de lo
�ntico [al que lo somete Hegel al inicio de la L�gica],
sino que sigue siendo la condici�n ontol�gica de la
posibilidad de todo ente, de todo comprender�.
Jacinto Rivera de
Rosales tiene un art�culo esclarecedor sobre �La aportaci�n
ontol�gica de Kant�
en el que reflexiona sobre el ser y sobre los distintos
modos de ser analizados en la filosof�a kantiana.
La clave de la
ontolog�a kantiana es la limitaci�n, que por un lado
es real y que, por otro, afecta al sujeto. La noci�n de
l�mite es una pieza que encaja de manera distinta �hasta
tomar formas diferentes� si pretendemos entenderla en el
sistema de Hegel, o si interpretamos a partir de ella la
ontolog�a kantiana.
En la �Doctrina del
ser�, Hegel aplica la noci�n de l�mite a su definici�n del
ser determinado, cuando estudia la categor�a de �cualidad�.
Con relaci�n a este tema, disponemos una buena gu�a de
lectura: la de F�lix Duque en su Historia de la Filosof�a
Moderna. La era de la cr�tica.
Yo propongo una lectura de ida y vuelta: detenernos en el
significado de la limitaci�n en Kant, en el desarrollo de
esta noci�n por parte de Fichte y en la amplitud del
concepto de l�mite en Hegel. Pero con la intenci�n de volver
despu�s a Kant y a la conciencia transcendental.
Por aqu� encontraremos
el sendero que nos lleve a la concepci�n de un �nuevo�
modelo de racionalidad, no s�lo para la filosof�a, tambi�n
para la ciencia. Una
racionalidad que asuma la totalidad de las facultades que
configuran el �nimo, seg�n nos ense�aba Kant: la facultad de
conocer, la facultad del placer y el displacer y la facultad
de desear.
Un tipo de racionalidad, en fin, que tenga en cuenta la
s�ntesis que nos constituye como seres originarios, como
conjunci�n de naturaleza y libertad, y que atiende, por
tanto, a los distintos modos de ser de los que habla Kant.
3. La noci�n de
subjetividad seg�n la filosof�a transcendental
En Kant la filosof�a se vertebra
en torno a su noci�n de subjetividad, constituida
�sta por la autoconciencia y el querer originarios. En
relaci�n a la autoconciencia: si podemos decir que somos es
porque reflexionamos acerca de ello y somos conscientes de
nuestra propia conciencia. El querer originario ser� tal
porque el sujeto lo protagoniza de manera aut�noma, y, por
tanto, libre.
�Conciencia es
distinci�n y no hay distinci�n real donde no hay l�mite
real. La conciencia inmediata ser�a una conciencia sorda
y muerta. Por el contrario, tan pronto como ponemos una
limitaci�n, se establece una diferencia entre la limitada
actividad real�ideal (lo que he podido efectivamente llegar
a ser) y la de suyo ilimitable actividad meramente ideal�.
El sujeto, en la filosof�a de
Kant, pone (reconoce) su limitaci�n; es capaz de establecer
la diferencia que hay entre la actividad real�ideal y la
actividad meramente ideal.
En la filosof�a de
Hegel, el l�mite es un constituyente de la estructura
de lo real, que sirve de puerta de enlace entre el ser y la
nada, entre un ser y otro, entre las parejas de opuestos que
�danzan� inmersos en el flujo de la raz�n formando el
devenir de lo Absoluto.
Los distintos modos de ser y la
subjetividad
En primer lugar, tenemos el modo
de ser de los objetos (modo de ser objetivante), en
el cual media la afecci�n, es el modo de ser considerado y
utilizado en la ciencia. La realidad del mundo se muestra,
entonces, seg�n Kant a trav�s �de cierta limitaci�n que
afecta realmente al sujeto�. El modo de ser que se rige por
las leyes de la causalidad. El modo de ser objetivante no es
una acci�n.
El segundo modo de ser
es el de la conciencia transcendental, que es una
acci�n, no una acci�n real (a la manera de las acciones del
yo emp�rico o la acci�n real de la libertad). La acci�n de
la conciencia transcendental �es originaria, espont�nea,
ideal o idealizante�.
Para ir distinguiendo
nociones, habremos de subrayar que la conciencia (o
�autoconciencia�, como la llama Kant) transcendental no
consiste en un acto simplemente psicol�gico. Aunque sin esa
realidad emp�rica, como nos avisa Kant, no tendr�a lugar la
autoconciencia transcendental como acci�n. La conciencia
psicol�gica es la base, y, por consiguiente, se incorporan
con ella a la conciencia transcendental, mediante un proceso
de elaboraci�n �m�s o menos reflexivo�, los sentimientos,
las emociones, las pasiones y los elementos casi
indistinguibles del inconsciente. Tambi�n, obviamente van
con la conciencia psicol�gica �emp�rica� la perspectiva
particular de cada individuo.
La conciencia
transcendental es llamada por Kant apercepci�n
transcendental (�la luz que ilumina�). Consiste en la
capacidad que tenemos de captar, de entender; es nuestra
autoconciencia originaria: �la acci�n mediante la cual el
sujeto refiere a s� mismo lo que piensa para saber lo que
piensa (aunque sea err�neo lo que este pensando)�.
Es decir, se refiere
al hecho de darnos cuenta que pensamos, que interpretamos y
re�creamos en cierta manera la realidad (a pesar de que �sta
nos venga dada) y de que este acercamiento a los objetos, a
las cosas, a las situaciones, a las personas, es la �nica
manera que tenemos de acercarnos a lo que existe (o lo que
ha existido o existir�) aqu� o all� o en un lugar sin lugar
como el caso de la utop�a o de la ficci�n.
Oswaldo Market ha
insistido en repetidas ocasiones en que la importancia de
Kant reside en las puertas que abre; afirma que la grandeza
de Kant no radica en que encierre verdades encapsuladas, que
contengan el secreto de todo desenvolvimiento futuro, sino
en la revoluci�n de la actitud pensante y en su explosiva
carga estimuladora; que la filosof�a de Kant es una
invitaci�n a la heur�stica en un nuevo horizonte del pensar.
Fundamentalmente Kant no aporta una doctrina, aporta una
actitud. Su tarea es establecer las bases metodol�gicas del
saber humano.
En esta misma l�nea se
ha manifestado tambi�n en muchos de sus trabajos Javier
Muguerza:
las preguntas que Kant plantea son decisivas, aunque sus
respuestas no nos convenzan, y es decisivo volver a
plante�rselas. Yo dir�a que el cauce abierto por Kant en su
intento de respuesta tambi�n es fundamental.
En la conciencia transcendental
cobran un protagonismo vertebrador el tiempo y el espacio:
Kant nos ense�a a entenderlos como una acci�n ideal,
mediante la cual �el sujeto reconoce su finitud y afirma la
posibilidad objetiva de lo otro�.
Aparece aqu� la acci�n del conocer
y el sentimiento de que somos una s�ntesis entre libertad y
naturaleza, el reconocimiento de nuestra finitud y la
posibilidad de conocer lo otro y al otro. Y como no la
posibilidad y la tarea ineludible de la intersubjetividad.
Se trata de la luz de la raz�n,
pero entendida desde una perspectiva que necesariamente la
abre a diversos tipos de raz�n y que requiere adem�s dar
cabida a los sentimientos y las emociones. Por tanto,
habremos de tener en cuenta la acci�n originaria del querer
�que pertenece a la facultad de desear, estudiada por Kant
en su segunda Cr�tica, y desarrollada despu�s por Fichte en
su teor�a sobre el sentimiento�, y tambi�n la facultad de
placer y displacer, que fue el objeto de estudio de la
Cr�tica del Juicio de Kant, centrada en lo est�tico y en
la finalidad de la naturaleza; campos que ser�n cultivados
despu�s por Schelling y los rom�nticos.
Por este camino, podemos pensar la
verdad, en c�mo llegamos a la verdad, as� como en el papel
de los s�mbolos y las met�foras en el proceso del
conocimiento. La autoconciencia transcendental es la �acci�n
ideal de un yo real�, de un yo que es tambi�n acci�n real
libre.
4. La cuesti�n
del l�mite
Empecemos por la noci�n de l�mite
en Hegel, para ello recogemos el estudio de F�lix Duque
sobre la L�gica.
Estamos en La
Doctrina del ser, analizando la primera categor�a, la
cualidad. La �cualidad� posee un sentido general que se
puede llamar �determinidad�, pero cuando nos referimos a un
ente, a una existencia �ntica, tenemos que decir que �algo�
es un ser determinado, no por una cualidad en general, que
podr�a valer tambi�n para los dem�s seres, sino por una
determinidad propia, distintiva.
�Esa
determinidad rechaza otras posibles, que a su vez son vistas
como su negaci�n, y, por ende, alcanza realidad (en el
sentido de la realitas objetiva cartesiana y de la
primera categor�a kantiana de cualidad)�.
La determinidad propia
en Hegel cumple una doble funci�n: en primer lugar, es la
determinaci�n apropiada a ese �algo�, la que lo determina
concretamente; en segundo lugar, en cuanto algo es tal o
cual cosa, algo distinto a s� mismo. �La cualidad lo entrega
a algo ajeno u aparentemente externo; ella (la cualidad) es
un ser�para�otro, el lado por el que �algo� se expone a los
dem�s seres. As�, pues, algo es en s� s�lo si sale de s� y
se manifiesta. Pero significa que �algo�, lo ente, no es por
un lado �en s� y por otro, �un ser�para�otro�, sino que es
la transici�n entre esos dos respectos�.
Por tanto, concluye F�lix Duque con Hegel, �el verdadero
�ser� de algo, aquello en lo que algo �es�, es el
l�mite�.
El concepto de l�mite se nos
presentar� muy pronto unido al binomio finitud�infinitud. De
aqu� que tengamos que tratar tambi�n de las distintas
nociones de infinitud que sostienen por un lado Hegel y por
otro el Idealismo transcendental. Eso nos llevar� a
plantearnos tambi�n si estamos hablando de la misma finitud.
Vamos a analizar brevemente la
diferencia respecto a la noci�n de l�mite en Kant, Fichte y
Hegel.
Kant anticipa, dice
F�lix Duque, la categor�a de la limitaci�n dentro de la
categor�a de �cualidad�. Pero, a nuestro juicio, la noci�n
de �limitaci�n� en Kant no es una mera anticipaci�n del
concepto de �l�mite� en Hegel. El reconocimiento de la
limitaci�n est� en la base de la conciencia: conciencia es
distinci�n y reconocimiento de que somos conciencia y vemos
a trav�s de ella. Aunque, al percibir este hecho y
reflexionar sobre ello, nos colocamos en un nivel
transcendental: no transcendente, fuera de nosotros mismos,
sino en un nivel cr�tico, de distancia y reconocimiento;
capaz de levantarse de la conciencia emp�rica y de abrirse a
la intersubjetividad.
Hegel, sin embargo, va del ente
concreto, determinado, a la infinitud a fuerza de deshacer
l�mites. Por un momento ampl�a la noci�n de l�mite, tanto la
de Kant como la de Fichte, pero enseguida, al pretender
�fijar� el paso (v�ase la noci�n de �paso al l�mite� al
estudiar el c�lculo infinitesimal), pierde al ente en lo
Absoluto, deshace las diferencias, y, con ellas, la
conciencia. En consecuencia, el sujeto se pierde y,
convertido en lo que Hegel considera �infinitud�, navega, al
parecer en c�rculo perfecto (aunque quiz� se trata de la
deriva), en la misma agua de la finitud.
Como decimos, Hegel desarrolla,
cambi�ndola, la noci�n de l�mite del Idealismo
transcendental �enseguida volveremos a Fichte�. Veamos en
qu� sentido.
�La peraltaci�n
del l�mite como categor�a fundamental del �estar ah�, de la
existencia �ntica, constituye uno de los rasgos m�s
originales de la filosof�a hegeliana. �Algo� existe no
dentro de s� (in sich) ni fuera de s�, sino en su
l�mite o frontera (Grenze)�.
Hegel pasa de lo �ntico, del ser
concreto, a la infinitud o Absoluto, sin pasar por lo
ontol�gico, no pasa por la conciencia transcendental. Ha
cambiado el papel decisivo de la conciencia transcendental
por la funci�n de la filosof�a especulativa, la cual ha
obtenido la fuerza todopoderosa de la Raz�n, dejando atr�s
al entendimiento. Sin embargo, la Raz�n en Hegel no tiene el
mismo significado que la Raz�n en Kant. Falta la conciencia
de limitaci�n, parad�jicamente.
Por supuesto, no podemos decir que
en Hegel falta la conciencia ni, como estamos viendo, la
noci�n de l�mite (considerada y situada, por otra parte como
categor�a fundamental). Todo el libro de la Fenomenolog�a
del Esp�ritu estudia el proceso de la conciencia:
momentos que se siguen uno al otro, sustituy�ndolo, pero sin
suprimir la etapa anterior, a trav�s de la met�fora
biol�gica de la semilla y el fruto.
Pero, �en d�nde est� la
autoconciencia transcendental en el sistema de Hegel?
Parece que o bien se ha quedado difuminada, como uno de los
momentos (aunque ni siquiera es interpretada del mismo modo
que lo hacen Kant y Fichte), o bien directamente se ha
perdido, y el lector se queda con una intuici�n, que luego
veremos confirmada en un estudioso del idealismo
transcendental: la subjetividad en Hegel no es lo mismo
que la subjetividad en Kant ni en el Fichte de Jena;
como dec�amos, pasa del individuo concreto a lo infinito, en
una circunferencia que tiende a cerrarse en c�rculo, porque
toda la realidad externa �todo lo dado� �debe ir� formando
parte del pensar puro (con el fin de disolver la oposici�n
entre sujeto y objeto, que suena a Hegel como una falacia).
Que no haya distinci�n entre pensar y ser, que todo lo
racional sea real y todo lo real, racional.
Escuchemos la opini�n del pensador
del idealismo transcendental al que hac�amos alusi�n:
Jacinto Rivera de Rosales, analizando las diferencias entre
la moralidad de Hegel y la de Kant, afirma lo siguiente
respecto al sujeto �en concreto habla del sujeto moral, pero
en Kant y en Fichte la noci�n de sujeto lleva impl�cita la
de sujeto moral�:
�La raz�n de
esa divergencia radical en las visiones es que Hegel sit�a
en definitiva a su sujeto moral y a su conciencia en el
�mbito del individuo y, en �ltimo extremo (aunque esto pueda
y deba parecer contradictorio), de lo sensible (o quiz�s sea
mejor decir del Esp�ritu subjetivo), mientras que Kant (y
Fichte) lo colocan en lo transcendental y lo no sensible�.
La Raz�n, seg�n Kant, no
disuelve al sujeto
(entendido como sujeto transcendental, no como sujeto
emp�rico o individuo), ni siquiera �asumi�ndolo� en su flujo
que conduce a lo Absoluto (como dir�a Hegel). La Raz�n �es
para Kant la manifestaci�n de los �ltimos intereses del
sujeto�.
En el terreno de la idealidad, la
raz�n supondr� �la conciencia de sus metas en el conocer�,
se llamar� �te�rica� y tendr� muy presente su limitaci�n:
necesita lo dado y su elaboraci�n, a partir de esta realidad
proporcionada, y es consciente de que la finitud es su
sello.
En el campo de la raz�n pr�ctica,
tendr� lugar la aut�ntica acci�n real en donde el sujeto se
mostrar� como aut�nomo, y se pondr� como fin lo que est� en
su origen: la libertad; en este �mbito, el sujeto se abre a
lo incondicionado; es el momento de poder salir del
determinismo al que est� sometido por ser tambi�n una cosa.
De nuevo la limitaci�n: por un lado, el sujeto conoce
su finitud, sabe que est� heter�nomamente condicionado, a
veces, incluso determinado, porque es naturaleza, pero sabe,
que su ser originario le otorga la posibilidad de ser libre,
que cabe salirse del c�rculo del determinismo. Aqu� el deber
ser conduce a la b�squeda de un tipo de infinito (al que
Hegel llama �el infinito malo�), que realmente supera la
finitud porque le posibilita el salir del modo de ser de la
cosa. El sujeto en el idealismo transcendental busca su ser
originario mediante la acci�n real�ideal de la libertad. Por
eso, en el pensamiento cr�tico la �tica, bien entendida, se
abre a todos los �mbitos de la vida del ser humano, a todas
sus manifestaciones individuales y colectivas, porque lo que
est� sobre la mesa es el ser mismo, no s�lo una faceta del
ser. Y menos, un ser, bien tan abstracto y vac�o que no es
nada (o se identifica con la nada), bien tan concreto en su
ser algo que se pierde en lo emp�rico y en su individualidad
contextual.
�Es la
apertura de la conciencia que va m�s all� de los fen�menos
�modo de ser objetivo y condicionado� hacia el ser
originario. Ella es la puerta de entrada a la libertad, a la
acci�n originaria que sabe de s�, donde saber y ser, en su
m�xima acepci�n o saber analogado, se unifican en la forma
de deber�ser. Aqu� encontramos, dice Kant, la �magn�fica
apertura, que nos acontece por la raz�n pura pr�ctica
gracias a la ley moral, a saber, la apertura a un mundo
inteligible mediante la realizaci�n del concepto, en
otro caso transcendente, de la libertad�, el camino
hacia el ser incondicionado y fontanal�.
5. La noci�n de
l�mite de Hegel a la luz del idealismo transcendental
La noci�n de l�mite de Hegel debe
mucho a la filosof�a fichteana.
Vamos a intentar leer la explicaci�n de Hegel sobre el
l�mite a la luz del pensamiento de Fichte �en sus trabajos
de Jena�, para obtener un concepto de l�mite que desarrolla
el pensamiento cr�tico de la filosof�a transcendental.
Especialmente nos detendremos en
la teor�a del sentimiento de Fichte y luego la enlazaremos
con la conciencia prerreflexiva �que podr�a estar presente
en la naturaleza, seg�n Kant, y que llega a ser formar parte
de su constituci�n en la filosof�a de la naturaleza de
Schelling�.
Se tendr�a que analizar la
experiencia del l�mite en varios �mbitos:
1) En el cuerpo propio, ya que el
cuerpo es la sede donde podemos experimentar, como sujetos,
que somos cosa (el modo de ser de los objetos) y que somos
libertad (el modo de ser de lo incondicionado), es decir,
que estamos determinados y que tenemos la posibilidad de ser
libres.
2) En la vida social.
3) En la historia.
En este trabajo s�lo
nos analizaremos, parcialmente, el primer punto; en concreto
cuestiones relacionadas con los sentimientos y las
emociones, como manifestaciones de nuestro cuerpo, que nos
lo presentan en su modo de ser naturaleza, y sobre las que
se va surgiendo, gen�ticamente, el modo de ser de la
libertad.
Empecemos a comprobarlo.
�Algo y otro
caen uno fuera del otro. Pero su verdad consiste en su
relaci�n; el ser�para�otro y el ser�en�s� son por lo tanto
aquellas determinaciones puestas como momentos de un �nico y
mismo [ser], como determinaciones que son relaciones y
permanecen en su unidad, en la unidad del ser determinado.
Cada uno por s� mismo contiene pues en s� a la vez tambi�n
el momento diferente de �l�. (Hegel, Ciencia de la L�gica,
libro I).
La contraposici�n (el
Yo y el No�Yo) y el m�todo gen�tico�sint�tico lo hab�a
aprendido Hegel de Fichte. Pero Hegel da un paso que supone
cerrar en falso la reflexi�n comenzada por Fichte: �son
momentos de un �nico ser�, dice. Destroza as� el ser
originario, que conoce su l�mite, su limitaci�n y que por
eso se pone a s� mismo un fin. �Conciencia es distinci�n y
no hay conciencia donde no hay l�mite real�, hab�a ense�ado
Kant. Si todo es Raz�n, entendida �sta como proceso de la
Idea, no hay acci�n real. La libertad ser�, entonces, para
Hegel un dejarse llevar por el proceso sin intentar cambiar
nada. Aceptar el c�rculo del devenir. En Hegel todo es
ideal, y, por ende, (�pretendidamente�) real; una realidad
que estar�a por debajo de la corteza multicolor que vemos.
Pero falta en Hegel la
acci�n real de la libertad. Adem�s, si duda de la realidad
de la corteza multicolor, �c�mo puede haber realmente
autoconciencia? (Sin l�mite real no hay conciencia).
La luz de la
apercepci�n transcendental se echa de menos en Hegel: para
la F�sica, para la Historia, para la Psicolog�a, para la
�tica. Aunque no es menos importante que falte en su sistema
la acci�n real y que su concepto de libertad sea meramente
ideal.
6. Un tipo de
racionalidad (y de subjetividad)
Kant llama metaf�sica a la
racionalidad y la considera un modo de conocimiento.
�Metaf�sica es la ciencia que progresa desde el conocimiento
de lo sensible al de lo suprasensible por medio de la
raz�n�. Esta metaf�sica, recuerda Rivera de Rosales �es
consciente de que el punto de vista te�rico u objetivante no
alcanza la realidad en s�.
�En
el acto de conocer el sujeto no puede permanecer pasivo,
como un espejo. Un espejo no conoce. Conocer implica
reflexi�n, construcci�n del significado; en la pura
pasividad no habr�a sujeto, no habr�a ser. Pero el sujeto es
finito y no puede ser enteramente activo. A la subjetividad,
al serle constitutiva la finitud, le ha de ser dada en una
intuici�n sensible la otra realidad que ella no protagoniza;
sensibilidad significa limitaci�n, finitud�.
Dec�amos que falta en
Hegel la subjetividad transcendental. En el gran sistema de
la Raz�n no est� presente el elemento esencial que hace
posible un tipo de racionalidad adecuada; aunque se trate
del reino de la Idea, no hay propiamente subjetividad,
porque el l�mite diluye y unifica a los entes como �momentos
de un �nico ser�, pero no se trata de un l�mite real que
ponga en contacto al sujeto con su limitaci�n, con la
realidad de su finitud y la necesidad de lo incondicionado.
Porque no es lo mismo
evidentemente �lo ideal� que �lo incondicionado�. El
idealismo sin conciencia transcendental ha perdido al sujeto
y a su acci�n real�ideal.
�Kant afirmaba
que el mundo fenom�nico no era sino un punto de vista,
pero �d�nde situarse para divisar el otro? Desde lo te�rico,
la exigencia de lo incondicionado limita ontol�gicamente lo
fenom�nico, pero en realidad s�lo ofrece el l�mite, la idea
como un Grenzbegriff�.
Pero, �por qu� es
importante lo incondicionado? �Por qu� necesitamos superar
el l�mite y no s�lo asumirlo como una p�rtiga que nos lleva
a reconocer al otro y lo otro, a ponernos en su lugar y
volver a nosotros para entendernos mejor (�sta ser�a la
interpretaci�n psicol�gica de la teor�a del l�mite en la
L�gica de Hegel, aunque �l no s�lo se refiere a lo
psicol�gico, sino a toda la estructura de �lo real�).
La idea de lo
incondicionado nace del sujeto y expresa una exigencia
racional de la subjetividad. Es decir, la racionalidad que
se apoya en el sujeto exige en s� misma que el sujeto no
est� atado al modo de ser de la cosa �si es un sujeto
consciente, que reflexiona sobre su proceso de conocimiento,
que est� abierto por necesidad a la interrelaci�n con los
otros sujetos, un sujeto que conoce sus l�mites y la
limitaci�n de su punto de vista�.
Es fruct�fera la
asimilaci�n de la lectura de Hegel a la luz del idealismo
transcendental, ya que, desde este pensamiento cr�tico,
el sujeto vuelve a ser el eje; se descubre que no
todas las oposiciones forman �un �nico ser� como afirmaba el
fil�sofo del reino de la Idea y la astucia de la Raz�n. Hay,
desde esta lectura, una s�ntesis que es primordial y que
est� en la base de todo: la s�ntesis de ser condicionado
y ser libre, que es la correspondiente al ser originario (el
que nos ponemos como finalidad). En palabras de Schelling
ser�a la s�ntesis de la naturaleza y el esp�ritu. De vuelta
a Kant, pasando por Fichte, dir�amos: la subjetividad,
tanto la reflexiva como la prerreflexiva, que est� presente
incluso en la naturaleza:
�La
raz�n, como capacidad de universalidad y de di�logo,
representa precisamente la mayor apertura de la subjetividad
a lo otro sin por ello perder la unidad interna del
sentido, la apertura a un intercambio real y vivo a
trav�s del lenguaje, que puede ser ciertamente ocultador,
pero que tambi�n nos abre reflexivamente al mundo�.
Respecto a �la unidad interna de
sentido�, Rivera de Rosales escribe:
�El destino y
la determinaci�n (Bestimmung) de la subjetividad es
la uni�n sint�tica de contrarios: de originariedad y
finitud, de partir desde s� y dejar espacio para la
manifestaci�n de lo otro, de universalidad y de
singularidad, de autonom�a y de ubicaci�n determinada en el
mundo, de c�rculo y de cuadrado; de tal manera que
relacionarme con lo otro es relacionarme conmigo mismo y a
la inversa. Y toda s�ntesis es una creaci�n imaginativa (en
cuanto a la forma)�.
Hay una unidad
sint�tica privilegiada (respecto al resto de �unidades� y
�s�ntesis�) desde d�nde, �nicamente, se pueden interpretar
las otras (y relativizar): mundo y ser originario, que se
manifiestan en el modo de ser de la cosa y en el modo de ser
de la libertad, lo condicionado y lo incondicionado. Y entre
estos dos opuestos se sit�a el l�mite fundamental, al que
realmente se pueden aplicar las ense�anzas de Hegel. En este
punto, seg�n esta interpretaci�n suenan distintas y mucho
m�s plenas las palabras de F�lix Duque sobre la L�gica
(si las entendemos no referidas a toda la estructura de la
realidad, sino a la estructura que constituye al sujeto, y
desde donde configura el sujeto: s�lo desde la limitaci�n
que supone el l�mite o frontera, el �algo� retorna a s�
mismo �despu�s de haberse dado cuenta que su ser es
ser�para�otro. El �algo� (el ente determinado) deja de ser
an sich (deja de estar ensimismado), para centrarse
dentro de s�: in sich.
Lo que ocurre es que
por este camino, Hegel, a partir del �alterarse� que supone
para �algo� el l�mite, piensa el ir m�s all� de s�, en su
peculiar �deber ser� que le conduce al Infinito �bueno�, a
su concepci�n de Absoluto que se opone a la concepci�n de
infinito de Kant y Fichte, y, por supuesto a su modo de
entender el �deber ser�.
7. Finitud e
infinitud. Hegel
Oigamos a Hegel exponiendo sus
nociones de finitud e infinitud �estrechamente relacionadas
con la de l�mite y, por tanto, con la categor�a de la
cualidad, mediante la cual, un ente (el Dasein) es
determinado y se convierte en �algo� distinto de �otro
algo�, separados por el l�mite.
En primer lugar, nos
detendremos en una nota de Hegel (la nota 3 de su par�grafo
�El l�mite y el deber ser�) en la que critica el concepto de
�deber ser� en Kant y en Fichte. Ciertamente Hegel ha
acertado respecto al car�cter esencial de este ser en
tensi�n (lo todav�a no realizado, pero que est� llamado a
realizarse) en la filosof�a transcendental. Aunque se trata
de un concepto en principio ligado a la moralidad, en el
pensamiento cr�tico este �deber ser� desempe�a la funci�n de
presentar la determinaci�n (la Bestimmung) del ser,
por decirlo con la expresi�n hegeliana.
Por supuesto, Hegel
tambi�n lo estudia desde su cualidad de concepto moral.
Nota 3 del par�grafo
�El l�mite y el deber ser�:
�El
deber ser ha representado recientemente un gran papel en la
filosof�a, especialmente en relaci�n con la moralidad, y
metaf�sicamente, en general, tambi�n como el concepto �ltimo
y absoluto de la identidad del ser�en�s� o de la relaci�n
hacia s� mismo y de la determinaci�n o del t�rmino.
[�]
El
deber ser, por otro lado, es el superar el l�mite,
pero un superar que por s� mismo es s�lo finito.
Tiene por lo tanto su lugar y su valer en el campo de la
finitud, [�]. El deber moral es un deber ser dirigido
contra la voluntad particular, contra la voluntad
particular, contra el deseo ego�sta y el inter�s arbitrario;
puesto que la voluntad en su movilidad puede aislarse de lo
verdadero, lo verdadero se mantendr� presente como un deber
ser. [�]
Pero en la realidad misma la racionalidad y la ley no se
hallan en una situaci�n tan triste que s�lo les pertenezca
el deber ser �en esto quedar�a s�lo la abstracci�n
del ser en s� ni tampoco tan triste que el deber ser tenga
que hacerse eterno en �l mismo o, lo que es igual, que la
finitud sea absoluta. La filosof�a de Kant y Fichte declara
como el punto m�s alto de la resoluci�n de las
contradicciones propias de la raz�n, el deber ser; en
cambio, es m�s bien s�lo el punto de vista del perseverar en
la finitud y por lo tanto en la contradicci�n�.
A Hegel, el buscador
de s�ntesis por antonomasia (a trav�s de su m�todo
dial�ctico y en esta su L�gica del ser), se le escapa la
s�ntesis que era originaria y que se descubre despu�s del
an�lisis. Son contradicciones de la raz�n si nos situamos en
un modo de ser �nicamente: el modo de ser del objeto; si nos
ponemos en el modo de ser de la libertad, no hay
contradicci�n, sino s�ntesis.
�En
la reflexi�n transcendental, el sujeto se da cuenta de que
es su interpretaci�n c�sica de las Ideas la que le lleva a
irresolubles contradicciones, a la guerra consigo mismo�
Dicho sea de paso,
parece m�s triste conformarse con que la realidad sea �as�,
que sentir el anhelo de que sea de otra manera y dejar que
nazca la esperanza.
�El
infinito �dice Hegel� en su simple concepto puede ante todo
ser considerado una definici�n de lo absoluto; en cuanto
relaci�n indeterminada hacia s�, se halla puesto como Ser
y devenir�.
El impulso a salir de
s�, que constituye el s�mismo de lo finito es lo que abre
las puertas a la infinitud. La infinitud cualitativa, que es
la verdad del l�mite �como �ste era la verdad del devenir�,
es ya el principio de idealidad, como nos dice F�lix Duque.
La mala infinitud
�El infinito
[entendido] en el sentido habitual, de la mala o falsa
infinitud� y el progreso al infinito, tal como el
deber ser son la expresi�n de una contradicci�n, que
se ofrece como soluci�n y como final. Este infinito
representa una primera elevaci�n de la representaci�n
sensible por encima de lo finito en el pensamiento, que
empero s�lo tiene el contenido de la nada, de lo
expresamente puesto como no�existente. Es una huida por
encima de lo limitado, que no se recoge en s� misma y no
sabe llevar de retorno lo negativo hacia lo positivo. Esta
reflexi�n incompleta tiene las dos determinaciones
del verdadero infinito �la oposici�n de lo
finito y el infinito, y la unidad de lo finito y el
infinito� completamente ante s�, pero no unifica estos
dos pensamientos; el uno de ellos lleva consigo el otro
de manera inseparable, pero aquella reflexi�n incompleta
s�lo los hace altenar�.
En mi opini�n, Hegel,
ha hecho aqu� una �reflexi�n incompleta�, porque la
conciencia supone limitaci�n, finitud, y si la infinitud
fuera un momento de ese �nico ser que �l nos presenta, no
podr�amos tener conciencia de ello.
8. La
autolimitaci�n: ponerse l�mites. La gran diferencia con
Hegel
Aunque la cualidad es la
limitaci�n interior del ser, seg�n Hegel, (la determinaci�n
intr�nseca al ser), no se trata de una limitaci�n puesta por
el propio sujeto. Falta en esta determinidad de la L�gica
de Hegel la caracter�stica de ser una limitaci�n
autoconsciente, como es el caso del sujeto de la filosof�a
transcendental. El motivo ser� que estamos en el �mbito del
pensar puro, buscando la estructura de lo real, pero el
pensamiento cr�tico no se hubiera dejado atr�s al sujeto a
la hora de reflexionar sobre el pensar o sobre la estructura
de la realidad. Porque ese pensar est� construido a base de
configurar l�mites (categor�as y sentimientos,
principalmente).
Los l�mites que se
pone el sujeto, con los que se autolimita son principalmente
de dos tipos: los correspondientes a la facultad del conocer
�dicho de otro modo, a la raz�n te�rica� y los que
corresponden a la facultad de desear �los propios de la
raz�n pr�ctica�, que nos llevar�n a la acci�n real del
querer (ya en la filosof�a de Fichte).
Por tanto, por un
lado, los l�mites son categor�as, entre ellas el tiempo y el
espacio, del lado de la raz�n te�rica; por otro, los l�mites
son los sentimientos, en primer lugar el sentir b�sico que
nos sit�a en la ra�z: somos naturaleza, mundo.
�Sensibilidad
para Kant no significa s�lo h�tero�limitaci�n, pura
pasividad como se suele pensar, sino tambi�n autolimitaci�n;
esto nos acerca al pensamiento de Fichte.
En
primer t�rmino, seg�n se estudia en la Est�tica
transcendental de la Cr�tica de la raz�n pura, tenemos la
autolimitaci�n ideal del sujeto, que da lugar a las formas a
priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo.
Espacio y
tiempo significan limitaci�n, es decir, la posibilidad de
que exista otra realidad fuera de nosotros en su modo de ser
transcendental, y no meramente emp�rico, representan una
acci�n del sujeto por el cual �l pone la posibilidad de ser
emp�ricamente limitado; por eso es autolimitaci�n, donde
�auto� en t�rminos kantianos significa a priori.
Si el sujeto no
se hubiera abierto idealmente desde s� a su limitaci�n real,
entonces �sta estar�a puesta, pero no para el Yo pues �l no
se enterar�a de su estar limitado; lo estar�a como cosa,
pero no como sujeto.
Por eso, el
espacio y el tiempo son las formas a priori que hacen
posible la sensibilidad, esto es, la capacidad de recibir
idealmente (comprender) a lo otro de s�, gracias a lo cual
el sujeto se prepara como sujeto para recibirlo y
comprenderlo como otro, como realidad que �l no protagoniza.
Esas formas son
la acci�n ideal subjetiva (eso significa ser a priori) de
aceptar que existen otras realidades al lado de nosotros, en
otro espacio y en otro tiempo (de ah� su funci�n
transcendental de hacer posible el conocimiento objetivo de
lo otro), o sea, de aceptar que no somos toda la realidad
(aunque lo intentamos). M�s a�n, ni siquiera protagonizamos
toda la realidad, pues dependemos del mundo y por eso nos
interesa conocerlo, proceso en el cual nos objetivamos a
nosotros mismos, nos encontramos situados en un mundo,
siendo tambi�n objetos entre objetos (heteronom�a).�
Estar ante la limitaci�n real no
como cosa, sino como sujeto. Estar como sujetos, enterarnos
de nuestro ser limitado, por este camino podemos ser
aut�nomos. Aunque tambi�n somos objetos entre objetos,
situados en el mundo, de ah� nuestra heteronom�a. El tipo de
racionalidad entretejida, en palabras de J. Francisco
�lvarez, o de racionalidad acotada, como la empez� a llamar
H. A. Simon, con el que situarnos ante la ciencia, ya estaba
impl�cito en Kant. Tambi�n en alguna medida, cierta
racionalidad pragm�tica (�aceptar que existen otras
realidades al lado de nosotros, en otro espacio y en otro
tiempo (de ah� su funci�n transcendental de hacer posible el
conocimiento objetivo de lo otro), o sea, de aceptar que no
somos toda la realidad, aunque lo intentamos�).
Por cierto, es necesario rescatar
de este texto de Rivera de Rosales la identificaci�n de �a
priori� con �auto�. Los sistemas conceptuales tan utilizados
por la racionalidad pragm�tica, se incluyen en la filosof�a
de Kant, aunque en la pragm�tica se radicaliza el punto de
vista del individuo concreto o de los grupos particulares.
La gran diferencia es que en la filosof�a transcendental el
sujeto no es ni el individuo concreto ni el grupo o la
colectividad concreta: el sujeto se ha elevado mediante la
autoconciencia y la racionalidad hasta el punto de reconocer
�poner� su limitaci�n; adem�s, el componente intersubjetivo
es esencial.
Respecto a la facultad de
desear, la limitaci�n es vista por Kant en la Cr�tica de
la Raz�n pura mediante la afecci�n, seg�n el esquema
precr�tico: somos afectados por los objetos, somos pasivos o
receptivos �frente a otras realidades que nosotros no somos,
la de encontrarnos dependientes de ellas (heteronom�a), ya
sea con una dependencia positiva o negativa, es decir, que
nos produzca el sentimiento de placer o bien de dolor�. Esto
�se contrapone, por tanto, a la espontaneidad y autonom�a de
las facultades superiores del sujeto, tanto en el �mbito del
conocimiento objetivo como en el de la acci�n�.
Sin embargo, en este momento lo
importante no es si Kant falla o no en su concepto de
afecci�n, si son los objetos los que afectan (esquema
precr�tico) o somos nosotros los que nos dejamos afectar por
los objetos. Ahora lo fundamental es darse cuenta de que en
el deseo y en el sentimiento hay limitaci�n real y que es
decisivo que esta limitaci�n sea puesta por el sujeto. Es
decir, haya autolimitaci�n.
Kant sit�a la limitaci�n del deseo
y del sentimiento en los �mbitos de la raz�n pr�ctica y
tambi�n en la facultad del placer y displacer (de la que
trata en su Cr�tica del Juicio):
�Encontramos en
Kant la autolimitaci�n real del deseo por medio de la
ley moral, en virtud de la cual surge otro sentimiento, el
del respeto (Achtung).
Aqu� la
indeterminaci�n ca�tica originaria del libre albedr�o y la
dependencia que todo ser finito tiene respecto al mundo son
subordinadas a la exigencia de la libertad (moral) y a su
modo de ser)�.
El deseo y el sentimiento se
enlazan mediante el l�mite que se pone a s� mismo el sujeto.
La subjetividad y la vida s�lo son posibles aceptando y
configurando l�mites:
�Aunque el
deseo pretenda caminar sin l�mites, hacia la pasi�n, la
subjetividad y la vida s�lo son posibles aceptando y
configurando l�mites que dejen, sin embargo, espacio libre
al juego.
Las formas
originarias son los l�mites o pautas que la subjetividad se
marca para no perderse y lograr ser; los otros l�mites
naturales son dados, emp�ricos y son necesarios en general
como representaci�n de la realidad de lo otro y la
comprensi�n emp�rica de s� mismo�.
Este
�planteamiento sistem�tico que le lleva a Kant a descubrir
un nuevo aspecto del sentimiento, queda muy bien plasmado en
las dos Introducciones que escribi� para la Cr�tica del
Juicio. En esa obra se intenta mostrar la s�ntesis de
autonom�a y heteronom�a, de espontaneidad y limitaci�n, que
es donde tambi�n Fichte coloca el sentimiento.
El problema
sistem�tico fundamental que se aborda en esta obra es el
enlace o uni�n sint�tica entre la libertad o reino de fines,
estudiado en la segunda Cr�tica, y la comprensi�n mec�nica
de la naturaleza analizada en la primera de las Cr�ticas�.
9. Poner la
limitaci�n del Yo: el sentimiento. Leer a Fichte despu�s de
leer a Hegel
�Todo sentimiento es limitaci�n�,
dec�a Fichte. Wlnm, Meiner, 92: �El sentimiento es un mero
poner la determinaci�n del Yo�. Para que est� puesta para
�l, el Yo �ha de poner esa limitaci�n, y a eso se llama
sentimiento�. �Un sentimiento es siempre la expresi�n de
nuestra limitaci�n�
El sentimiento es un
mero poner la determinaci�n del Yo. Hacer nuestra la
limitaci�n, la determinidad, la determinaci�n, �ponerlas�
para el Yo, dice Fichte. Hegel muestra la l�gica, la
estructura, pero olvida el ser, porque olvida la
autoposici�n. Es cierto que en esta secci�n de la L�gica se
refiere a al oposici�n interior / exterior, que habla del en
s� y para s�, incluso llega a decir que estamos en �el
inicio del sujeto�, pero el suyo no es un pensamiento de la
finitud.
Para Hegel, todo es
pensar, y el pensar engloba el ser. Sin embargo, aunque
parezca lo contrario, el pensar de Hegel no conlleva
auto�conciencia ni limitaci�n asumida. El l�mite s�lo es el
paso a lo otro; en el par finito�infinito, el l�mite supone
el paso al infinito (tambi�n en sentido inverso). Faltan en
el idealismo de Hegel (por lo menos en lo que este idealismo
muestra en la L�gica) dos extremos: el mundo real, lo
que nos viene dado (el realismo) y la autoconciencia que
interpreta este mundo
y que se siente parte de �l y, por tanto, limitado.
Realismo, autoconciencia y sentimiento originario que
posibilita el que nos reconozcamos limitados, naturaleza y
que a la vez experimentemos el impulso o anhelo de ir hacia
adelante.
10.
Reconociendo y configurando l�mites
En mi opini�n, �sta es la
ense�anza fundamental del pensamiento cr�tico. La
subjetividad y la vida s�lo son posibles aceptando y
configurando l�mites. Se trata del papel del sujeto en su
doble condici�n de ser naturaleza �mundo� y ser libre.
El sentimiento desarrolla un papel
decisivo en nuestra comprensi�n
Fichte nos ofrece la posibilidad
de tener en cuenta una facultad, que �l llama �facultad de
la intuici�n�, que consiste en la capacidad de intuir cu�l
es la s�ntesis originaria. Con este aviso, Fichte tambi�n
nos vuelve a la realidad del l�mite mediante la reflexi�n
sobre un elemento que contiene nuestro modo de ser
naturaleza y nuestro modo de ser libertad: el sentimiento.
A finales del siglo XVIII, Fichte
nos hablaba de la otra cara del ser humano, la que tiene que
ver con la afectividad y que es b�sica; sobre ella no s�lo
se asienta la racionalidad, sino que sin ella no hay
racionalidad. �En Fichte, el sentido de la realidad viene
dado por el afecto, no por un conocimiento o representaci�n�
(Oswaldo Market).
Dice Rivera de Rosales,
interpretando a Fichte, que la afectividad es la s�ntesis
originaria de realidad�idealidad, las dem�s formas de
conciencia son ideales y s�lo encuentran una base real en el
sentimiento. Para una correcta comprensi�n de estas ideas,
hemos de distinguir entre sentimiento y querer y entre el
�sentimiento� en sentido originario y los sentimientos
concretos.
El sentimiento implica
pasividad y el querer implica actividad. El querer es una
acci�n, real. El
sentimiento nos relaciona con nuestro ser naturaleza, nos
indica nuestras ra�ces. El sentimiento tal y como lo estudia
Fichte no coincide con los sentimientos concretos; como el
t�rmino �sentimiento� se refiere al sentimiento originario.
Ese sentimiento originario es �lo que podr�amos denominar
el sentir originario o afectividad b�sica�, y surge al
encontrarse con la limitaci�n.
Kant llamaba
�sensibilidad� a este sentir b�sico. Este sentir originario
est� en la base, y sobre �l se van acumulando,
gen�ticamente, los dem�s tipos de conciencia. Por eso el
sentir originario es el asiento de la racionalidad.
Estas ideas de Fichte suenan y son
renovadoras; podr�an ser el complemento filos�fico a los
estudios cient�ficos de Damasio, el contrapunto a muchas de
las argumentaciones de Jon Elster, incluso el apoyo de otras
de sus afirmaciones.
A mi juicio, estudiar el
sentimiento como clave para la uni�n de la racionalidad y
las emociones, con su limitaci�n y aspiraci�n, con su
realidad y su capacidad ideal, es el camino para interpretar
por un lado la racionalidad y por otro el origen de los
valores y su capacidad y potencia para organizar nuestra
vida y nuestras metas.
Oigamos a Fichte:
�El
sentimiento es f�cticamente lo primero y lo originario�, y
de ah� partir�n todas las dem�s representaciones�.
El
sentimiento es el estado m�s b�sico �al cual se liga todo lo
dem�s�, toda otra reflexi�n. �El sentimiento es una
�conciencia necesaria e inmediata a la cual podemos ligar la
serie de las dem�s conciencias�.
�El sentimiento
es el objeto primero e inmediato de nuestra reflexi�n�, de
nuestra actividad ideal�.�Una intuici�n, un concepto o una
acci�n son m�as gracias a un sentimiento, mediante el cual
soy consciente de la ligaz�n; no basta la Apercepci�n
intelectual kantiana, dice Fichte�. �Ahora bien, el
sentimiento es esa uni�n de realidad e idealidad pero por el
lado de la pasividad de los subjetivo con respecto a lo
objetivo, mientras que la voluntad, la conciencia de querer,
lo es por el lado de la actividad del Yo.� �Para explicar la
conciencia, siempre hemos de aceptar algo primero y
originario, antes en el sentimiento, ahora en el querer.
Todo pensar, todo representar, se halla en el medio, entre
el querer originario y la limitaci�n por el sentimiento�.
(Fichte, Doctrina de la Ciencia nuevo m�todo, Wlmn).
Estos sentimientos est�n en la
base de la racionalidad y forman parte de la s�ntesis, la
que nos constituye como reales y como ideales, por la que
nos sabemos determinados, pero a la vez libres. Los
dos sentimientos b�sicos seg�n Fichte son el de la
limitaci�n y el de la aspiraci�n.
Los l�mites que se pone el sujeto,
con los que se autolimita son, por tanto, de dos tipos: los
correspondientes a la facultad del conocer �dicho de otro
modo, a la raz�n te�rica� y los que corresponden a la
facultad de desear �los propios de la raz�n pr�ctica�, que
nos llevar�n a la acci�n real del querer (ya en la filosof�a
de Fichte).
11.
S�ntesis de naturaleza y libertad.
Por tanto, por un
lado, los l�mites son categor�as, entre ellas el tiempo y el
espacio, del lado de la raz�n te�rica; por otro, los l�mites
son los sentimientos, en primer lugar el sentir b�sico que
nos sit�a en la ra�z: somos naturaleza, mundo.
El deseo y el sentimiento se
enlazan mediante el l�mite que se pone a s� mismo el sujeto.
El querer es una acci�n real, y esto lo sabe el sujeto y
lo experimenta; por tanto, reconoce que es una cuesti�n de
racionalidad. El sujeto se autolimita (�pone� su
limitaci�n) en una acci�n que es real, aunque lo abra a lo
incondicionado.
Al contrario de lo que se
piensa en muchos �mbitos de la ciencia y de la filosof�a, la
raz�n no se sit�a en el lado opuesto a la subjetividad. �sta
es la gran ense�anza de Kant, que despu�s desarrollar�
Fichte. Kant llama a esta raz�n, que hace del querer su eje,
raz�n pr�ctica (ubicada en el �mbito pr�ctico). Fichte ya no
establecer� una distinci�n entre el �mbito te�rico y el
pr�ctico. Fichte hablar� de la raz�n y sus caracter�sticas
de forma integradora.
�Es en la raz�n
donde la subjetividad expresa sus exigencias m�s profundas,
las que sobrepasan todo objeto, incluso a s� misma como
identificada con un objeto individual o yo emp�rico, por su
car�cter universal e intersubjetivo, que abren al Yo
progresivamente a un mundo de realidades objetivas y
vividas. Es ah� donde �l se comprende como no meramente
objeto. [�] Se comprende, gracias a la raz�n, pero en su
funci�n pr�ctica, como llamado a ser persona. Por tanto, es
en la raz�n donde el Yo se descubre a s� mismo como tal.
Y
se descubre expresando necesidades, intereses, que gu�an la
misma acci�n te�rica. Se muestra aqu�, en la reflexi�n
transcendental y por la estructura reflexiva de la
conciencia, que el fundamento mismo de la acci�n te�rica es
un acto que no parte del objeto (materialismo
transcendental) sino del sujeto (idealismo transcendental),
nacido de sus intereses, de su necesidad de saber a qu�
atenerse�.
Estamos ante un nuevo
tipo de racionalidad que, por un lado parte del sujeto �no
del individuo concreto, emp�rico�, y que, por otro lado, se
apoya en la acci�n real del querer, enraizada en los
sentimientos y las emociones.
El l�mite ha llevado
al sujeto a darse cuenta de que es finito, que su limitaci�n
es insoslayable. Querer superarla es un puro deseo:
�Al
fracasar su intento te�rico, la raz�n se descubre en el
fondo como querer. En principio como raz�n desmedida de
control, al que la propia raz�n ha de poner coto, cr�tica.
Despu�s, la subjetividad ha de aceptar que es un sistema
abierto, precario, en peligro, y que su propio ser se le
plantea como tarea, responsabilidad, esfuerzo. [�] En esto
sacar� lo mejor que ella tiene: su dignidad de persona.
Pasar� el �mbito del objeto, de la naturaleza, en la que
propiamente se perd�a en una ilimitada trama c�sica, al
mundo moral, del respeto y del amor personal. Gracias a la
raz�n, el hombre sale de la tutela de la naturaleza y del
instinto y se hace responsable de su vida. En eso
experimenta el abismo de la libertad, antes desconocido, la
incertidumbre del futuro, el trabajo penoso y la muerte;
pero eso constituye el precio a pagar para elevarse y
reconocerse a un nivel superior, como fin �ltimo de la
naturaleza, fin en s� mismo, persona. De este modo, toda
raz�n es la huella en la conciencia de un acto de libertad,
por imperfectos que sean ambos, como veremos al hablar
del mal moral�.
Si la raz�n puede
descubrirse a s� misma como querer es debido a varias
causas, dos de ellas cruciales para nuestro tema:
En primer lugar, el
�se descubre a s� misma� es s�lo una met�fora, concretamente
una metonimia, ya que es el propio sujeto, utilizando
ese modo concreto de racionalidad el que descubre que la
raz�n es querer, y que el propio pensar no ocupa la primera
posici�n (aunque sea, por otra parte, completamente
necesario), sin embargo, el querer, y, por ende, el deseo
del que nace, son su conditio sine qua non.
En segundo lugar, el
sujeto descubre, a la luz de este tipo de racionalidad, que
es condici�n suya ser limitado �en el pensar y por el
sentir� y que, por tanto, su tarea principal es la de
configurar y superar los l�mites. Esto supone una acci�n
real�ideal: la acci�n de querer.
En consecuencia, este
modelo de racionalidad engloba tanto la facultad de conocer
como la facultad de desear (en Fichte se unen
definitivamente la raz�n te�rica y la raz�n pr�ctica).
Aunque tambi�n descubrir� el sujeto que la tercera facultad
(de las tres que constituyen el �nimo, seg�n Kant), la del
placer y displacer tambi�n es un elemento constituyente de
la racionalidad. Hoy dir�amos que condiciona los deseos y
los sentimientos (tanto en sentido positivo como en sentido
negativo), y se deja condicionar por ellos; que puede
cambiar nuestra percepci�n de la realidad: se trata del
gusto, el inter�s, la motivaci�n, el objetivo que tenemos en
la mente y sobre todo en el �nimo cuando proyectamos, de
forma m�s o menos consciente o m�s o menos elaborada, algo.