ÍNDICE
Introducción
1.
Estructura de lo real. Análisis y síntesis
2. Pensar el ser. Kant y Hegel
3. La noción de subjetividad según
la filosofía transcendental
Los distintos modos de ser y la subjetividad
4. La cuestión del límite
5. La noción de límite de Hegel a
la luz del idealismo transcendental
6. Un tipo de racionalidad (y de
subjetividad)
7. Finitud e infinitud. Hegel
8. La autolimitación: ponerse
límites. La gran diferencia con Hegel
9. Poner la limitación del Yo: el
sentimiento. Leer a Fichte después de leer a Hegel
10.
Reconociendo y
configurando límites
El sentimiento
desarrolla un papel decisivo en nuestra comprensión
Los
sentimientos y las emociones. El sentir originario
11.
Síntesis de naturaleza y libertad.
Introducción
Mi objetivo es partir de algunas
nociones de la filosofía de Hegel, que aparecen en los
primeros capítulos de la “Doctrina del ser”, libro I de su
Ciencia de la Lógica, e interpretarlos a la luz del
idealismo transcendental: en la obra de Kant y Fichte.
Aunque, respecto a este último autor, sólo me detendré en la
parte de su filosofía que corresponde al pensamiento crítico
o filosofía transcendental (el llamado Fichte de Jena).
Se ha dicho muchas veces que la
izquierda y la derecha hegelianas han dado lugar a toda la
filosofía actual, a partir de sus diversas lecturas de la
obra de Hegel. No obstante, hay que tener en cuenta una
tercera vía: la que surge de interpretar a Hegel en
contraposición con la filosofía de Kant y con un pensamiento
crítico que desarrolla la filosofía transcendental más allá
de sus creadores; también esta vía se nutre, en parte, de
la enseñanza hegeliana. Para este tercer camino, que
queremos examinar, son básicos dos autores: Oswaldo Market y
Jacinto Rivera de Rosales. Seguiremos en nuestra exposición
los hallazgos de este último en relación a la filosofía
transcendental y el pensamiento crítico.
A mi juicio, tanto la filosofía
actual como la ciencia, deberían tener en cuenta la noción
de subjetividad que es adecuada y necesaria para
comprendernos a nosotros mismos y comprender la realidad; un
concepto de subjetividad que elaboró Kant y que fue
desarrollado por Fichte, y al que habría que añadir, por el
camino de la síntesis originaria, un tipo de conciencia
prerreflexiva
presente también en la naturaleza.
Respecto a la diferencia entre la
Lógica de Hegel y el idealismo transcendental
considero decisiva la noción de límite. La limitación
es clave en la filosofía kantiana, pero no consiste, como en
Hegel, en un elemento más dentro de una estructura de lo
“real” (que es como decir “el pensar puro”), sino que la
limitación en el idealismo transcendental “la pone”
conscientemente el sujeto. Es decir, el sujeto reconoce,
desde su autoconciencia transcendental, y siente, a través
de su afectividad básica (“sentir originario”) que es
limitado, que pertenece a la naturaleza, y por tanto está
anclado en el mundo, pero que puede ser libre.
Intentaremos desarrollar el
siguiente argumento: falta en Hegel la subjetividad
transcendental. En el gran sistema de la Razón no está
presente el elemento esencial que hace posible un tipo de
racionalidad adecuada; aunque se trate del reino de la Idea,
no hay propiamente subjetividad, porque el límite diluye y
unifica a los entes como “momentos de un único ser”, pero no
se trata de un límite real que ponga en contacto al sujeto
con su limitación, con la realidad de su finitud y la
necesidad de lo incondicionado. Porque no es lo mismo
evidentemente “lo ideal” que “lo incondicionado”. El
idealismo sin conciencia transcendental ha perdido al sujeto
y a su acción real–ideal.
Una hipótesis de la
que parto es que a Hegel, el buscador de síntesis por
antonomasia (a través de su método dialéctico y en esta su
Lógica del ser), se le escapa la síntesis que era
originaria y que se descubre después del análisis. Hay
una unidad sintética privilegiada (respecto al resto de
“unidades” y “síntesis”) desde dónde, únicamente, se pueden
interpretar las otras (y relativizar): mundo y ser
originario, que se manifiestan en el modo de ser de la cosa
y en el modo de ser de la libertad, lo condicionado y lo
incondicionado. Y entre estos dos opuestos se sitúa el
límite fundamental, al que realmente se pueden aplicar las
enseñanzas de Hegel.
En relación al
significado de la Razón en Hegel y en el idealismo
transcendental, también nos encontramos con la cuestión del
límite (que nos lleva, por otra parte, a pensar la
diferencia respecto a la concepción del Absoluto hegeliano):
el límite ha llevado al sujeto transcendental a darse cuenta
de que es finito, que su limitación es insoslayable. Querer
superarla es un puro deseo: “Al
fracasar su intento teórico, la razón se descubre en el
fondo como querer”.
Si la razón puede
descubrirse a sí misma como querer es debido a varias
causas, dos de ellas cruciales para nuestro tema:
En primer lugar, la
expresión “se descubre a sí misma” es sólo una metáfora,
concretamente una metonimia, ya que es el propio sujeto,
utilizando ese modo concreto de racionalidad, el que
descubre que la razón es querer, y que el propio pensar no
ocupa la primera posición (aunque sea, por otra parte,
completamente necesario), sin embargo, el querer, y, por
ende, el deseo del que nace, son su conditio sine qua non.
Hegel, con su
idealismo, y el ámbito del pensar puro de la Lógica,
habría obviado está cualidad de la Razón como metonimia del
sujeto cognoscente, autoconsciente y que “pone” (reconoce)
su limitación en el pensar y por el sentir.
En segundo lugar, el
sujeto descubre, a la luz de este tipo de racionalidad, que
es condición suya ser limitado –en el pensar y por el
sentir– y que, por tanto, su tarea principal es la de
configurar y superar los límites. Esto supone una acción
real–ideal: la acción de querer.
Subrayaremos la necesidad de
reflexionar sobre la acción originaria del querer, sobre la
facultad de desear y sobre la teoría del sentimiento en
Fichte.
En la última parte del trabajo,
como un desarrollo del estudio sobre el alcance distinto que
tiene la racionalidad en Kant y en Hegel, y con el fin de
reflexionar sobre el modo de racionalidad necesario para
interpretar de forma adecuada al sujeto y a la realidad, nos
aproximaremos a la experiencia del límite en el ámbito del
cuerpo propio, concretamente en los sentimientos y las
emociones, los intereses y la voluntad.
1. Estructura
de lo real. Análisis y síntesis
Kant “sostiene que lo
primario es la síntesis, pero no la síntesis global, el todo
hegeliano, sino una síntesis siempre abierta, finita, en
camino”.
Pienso que ésta es una de las claves para el estudio
comparativo de la filosofía de Hegel con la de Kant.
Kant también habla,
como Hegel, en su obra filosófica sobre la estructura de lo
real, pero de una manera no tan pretenciosa como Hegel.
Cuando el filósofo de Könisberg utiliza el término
“síntesis” se refiere a lo que hay en la realidad antes de
captarlo nosotros con el pensamiento para someterlo a un
proceso, necesario, de análisis.
La síntesis está en el
origen, es lo originario. Pero Kant no plantea lo primario
de una forma abstracta, sino que se aproxima a él después de
haber pasado por un cauce ineludible: el proceso por el que
el entendimiento, primero, y la razón, después han separado
y analizado los distintos elementos con el fin de poder
comprenderlos y, de esta manera, intentar captar la síntesis
que los constituía antes de ser desmembrados por el juicio
racional. (Falta aquí atender al proceso que suponen las
otras dos facultades (la de desear y la facultad del placer
y displacer), y la síntesis a la que se llega a través de
ellas).
Es decir, el
instrumento con el que Kant construye su filosofía es el
entendimiento y la razón del sujeto, a través de un hallazgo
suyo: el método transcendental, que garantiza y consigue,
desde finales del siglo XVIII, lo que las últimas
investigaciones sobre la racionalidad están desvelando
(desde los campos de la filosofía de la ciencia, y desde la
pragmática, aunque en casos bien puntuales). Incluso va más
allá, de tal forma que podría considerarse una herramienta
fundamental dentro de ese conjunto de “The adaptive toolbox”
que hoy esgrimen los filósofos y científicos defensores de
la racionalidad acotada.
Hegel quiere montar la
Ciencia de la Lógica y su sistema desde la síntesis,
todo está unido (los opuestos realmente se unen si dejamos
observar a la Razón –tras el trabajo negativo del concepto
en el método dialéctico). Sin embargo, falta en su sistema,
por un lado, subrayar al protagonista de la síntesis: el
sujeto transcendental; que, recordemos, no consiste en el
sujeto empírico, no es el individuo concreto. Por otra
parte, la falta de este eje produce un resultado muy
distinto al que obtuvo el idealismo transcendental: un
infinito que cierra el círculo de la finitud y que a la vez
la mantiene, en el caso de Hegel; un infinito que sólo está
en el proyecto teleológico del sujeto, al que tiende,
siempre en camino, en el caso del idealismo transcendental.
2. Pensar el
ser. Kant y Hegel
“El ser, pensado necesariamente
como ente, no se agota en ese proceso de abstracción de lo
óntico [al que lo somete Hegel al inicio de la Lógica],
sino que sigue siendo la condición ontológica de la
posibilidad de todo ente, de todo comprender”.
Jacinto Rivera de
Rosales tiene un artículo esclarecedor sobre “La aportación
ontológica de Kant”
en el que reflexiona sobre el ser y sobre los distintos
modos de ser analizados en la filosofía kantiana.
La clave de la
ontología kantiana es la limitación, que por un lado
es real y que, por otro, afecta al sujeto. La noción de
límite es una pieza que encaja de manera distinta –hasta
tomar formas diferentes– si pretendemos entenderla en el
sistema de Hegel, o si interpretamos a partir de ella la
ontología kantiana.
En la “Doctrina del
ser”, Hegel aplica la noción de límite a su definición del
ser determinado, cuando estudia la categoría de “cualidad”.
Con relación a este tema, disponemos una buena guía de
lectura: la de Félix Duque en su Historia de la Filosofía
Moderna. La era de la crítica.
Yo propongo una lectura de ida y vuelta: detenernos en el
significado de la limitación en Kant, en el desarrollo de
esta noción por parte de Fichte y en la amplitud del
concepto de límite en Hegel. Pero con la intención de volver
después a Kant y a la conciencia transcendental.
Por aquí encontraremos
el sendero que nos lleve a la concepción de un “nuevo”
modelo de racionalidad, no sólo para la filosofía, también
para la ciencia. Una
racionalidad que asuma la totalidad de las facultades que
configuran el ánimo, según nos enseñaba Kant: la facultad de
conocer, la facultad del placer y el displacer y la facultad
de desear.
Un tipo de racionalidad, en fin, que tenga en cuenta la
síntesis que nos constituye como seres originarios, como
conjunción de naturaleza y libertad, y que atiende, por
tanto, a los distintos modos de ser de los que habla Kant.
3. La noción de
subjetividad según la filosofía transcendental
En Kant la filosofía se vertebra
en torno a su noción de subjetividad, constituida
ésta por la autoconciencia y el querer originarios. En
relación a la autoconciencia: si podemos decir que somos es
porque reflexionamos acerca de ello y somos conscientes de
nuestra propia conciencia. El querer originario será tal
porque el sujeto lo protagoniza de manera autónoma, y, por
tanto, libre.
“Conciencia es
distinción y no hay distinción real donde no hay límite
real. La conciencia inmediata sería una conciencia sorda
y muerta. Por el contrario, tan pronto como ponemos una
limitación, se establece una diferencia entre la limitada
actividad real–ideal (lo que he podido efectivamente llegar
a ser) y la de suyo ilimitable actividad meramente ideal”.
El sujeto, en la filosofía de
Kant, pone (reconoce) su limitación; es capaz de establecer
la diferencia que hay entre la actividad real–ideal y la
actividad meramente ideal.
En la filosofía de
Hegel, el límite es un constituyente de la estructura
de lo real, que sirve de puerta de enlace entre el ser y la
nada, entre un ser y otro, entre las parejas de opuestos que
“danzan” inmersos en el flujo de la razón formando el
devenir de lo Absoluto.
Los distintos modos de ser y la
subjetividad
En primer lugar, tenemos el modo
de ser de los objetos (modo de ser objetivante), en
el cual media la afección, es el modo de ser considerado y
utilizado en la ciencia. La realidad del mundo se muestra,
entonces, según Kant a través “de cierta limitación que
afecta realmente al sujeto”. El modo de ser que se rige por
las leyes de la causalidad. El modo de ser objetivante no es
una acción.
El segundo modo de ser
es el de la conciencia transcendental, que es una
acción, no una acción real (a la manera de las acciones del
yo empírico o la acción real de la libertad). La acción de
la conciencia transcendental “es originaria, espontánea,
ideal o idealizante”.
Para ir distinguiendo
nociones, habremos de subrayar que la conciencia (o
“autoconciencia”, como la llama Kant) transcendental no
consiste en un acto simplemente psicológico. Aunque sin esa
realidad empírica, como nos avisa Kant, no tendría lugar la
autoconciencia transcendental como acción. La conciencia
psicológica es la base, y, por consiguiente, se incorporan
con ella a la conciencia transcendental, mediante un proceso
de elaboración –más o menos reflexivo–, los sentimientos,
las emociones, las pasiones y los elementos casi
indistinguibles del inconsciente. También, obviamente van
con la conciencia psicológica –empírica– la perspectiva
particular de cada individuo.
La conciencia
transcendental es llamada por Kant apercepción
transcendental (“la luz que ilumina”). Consiste en la
capacidad que tenemos de captar, de entender; es nuestra
autoconciencia originaria: “la acción mediante la cual el
sujeto refiere a sí mismo lo que piensa para saber lo que
piensa (aunque sea erróneo lo que este pensando)”.
Es decir, se refiere
al hecho de darnos cuenta que pensamos, que interpretamos y
re–creamos en cierta manera la realidad (a pesar de que ésta
nos venga dada) y de que este acercamiento a los objetos, a
las cosas, a las situaciones, a las personas, es la única
manera que tenemos de acercarnos a lo que existe (o lo que
ha existido o existirá) aquí o allí o en un lugar sin lugar
como el caso de la utopía o de la ficción.
Oswaldo Market ha
insistido en repetidas ocasiones en que la importancia de
Kant reside en las puertas que abre; afirma que la grandeza
de Kant no radica en que encierre verdades encapsuladas, que
contengan el secreto de todo desenvolvimiento futuro, sino
en la revolución de la actitud pensante y en su explosiva
carga estimuladora; que la filosofía de Kant es una
invitación a la heurística en un nuevo horizonte del pensar.
Fundamentalmente Kant no aporta una doctrina, aporta una
actitud. Su tarea es establecer las bases metodológicas del
saber humano.
En esta misma línea se
ha manifestado también en muchos de sus trabajos Javier
Muguerza:
las preguntas que Kant plantea son decisivas, aunque sus
respuestas no nos convenzan, y es decisivo volver a
planteárselas. Yo diría que el cauce abierto por Kant en su
intento de respuesta también es fundamental.
En la conciencia transcendental
cobran un protagonismo vertebrador el tiempo y el espacio:
Kant nos enseña a entenderlos como una acción ideal,
mediante la cual “el sujeto reconoce su finitud y afirma la
posibilidad objetiva de lo otro”.
Aparece aquí la acción del conocer
y el sentimiento de que somos una síntesis entre libertad y
naturaleza, el reconocimiento de nuestra finitud y la
posibilidad de conocer lo otro y al otro. Y como no la
posibilidad y la tarea ineludible de la intersubjetividad.
Se trata de la luz de la razón,
pero entendida desde una perspectiva que necesariamente la
abre a diversos tipos de razón y que requiere además dar
cabida a los sentimientos y las emociones. Por tanto,
habremos de tener en cuenta la acción originaria del querer
–que pertenece a la facultad de desear, estudiada por Kant
en su segunda Crítica, y desarrollada después por Fichte en
su teoría sobre el sentimiento–, y también la facultad de
placer y displacer, que fue el objeto de estudio de la
Crítica del Juicio de Kant, centrada en lo estético y en
la finalidad de la naturaleza; campos que serán cultivados
después por Schelling y los románticos.
Por este camino, podemos pensar la
verdad, en cómo llegamos a la verdad, así como en el papel
de los símbolos y las metáforas en el proceso del
conocimiento. La autoconciencia transcendental es la “acción
ideal de un yo real”, de un yo que es también acción real
libre.
4. La cuestión
del límite
Empecemos por la noción de límite
en Hegel, para ello recogemos el estudio de Félix Duque
sobre la Lógica.
Estamos en La
Doctrina del ser, analizando la primera categoría, la
cualidad. La “cualidad” posee un sentido general que se
puede llamar “determinidad”, pero cuando nos referimos a un
ente, a una existencia óntica, tenemos que decir que “algo”
es un ser determinado, no por una cualidad en general, que
podría valer también para los demás seres, sino por una
determinidad propia, distintiva.
“Esa
determinidad rechaza otras posibles, que a su vez son vistas
como su negación, y, por ende, alcanza realidad (en el
sentido de la realitas objetiva cartesiana y de la
primera categoría kantiana de cualidad)”.
La determinidad propia
en Hegel cumple una doble función: en primer lugar, es la
determinación apropiada a ese “algo”, la que lo determina
concretamente; en segundo lugar, en cuanto algo es tal o
cual cosa, algo distinto a sí mismo. “La cualidad lo entrega
a algo ajeno u aparentemente externo; ella (la cualidad) es
un ser–para–otro, el lado por el que “algo” se expone a los
demás seres. Así, pues, algo es en sí sólo si sale de sí y
se manifiesta. Pero significa que “algo”, lo ente, no es por
un lado “en sí” y por otro, “un ser–para–otro”, sino que es
la transición entre esos dos respectos”.
Por tanto, concluye Félix Duque con Hegel, “el verdadero
“ser” de algo, aquello en lo que algo “es”, es el
límite”.
El concepto de límite se nos
presentará muy pronto unido al binomio finitud–infinitud. De
aquí que tengamos que tratar también de las distintas
nociones de infinitud que sostienen por un lado Hegel y por
otro el Idealismo transcendental. Eso nos llevará a
plantearnos también si estamos hablando de la misma finitud.
Vamos a analizar brevemente la
diferencia respecto a la noción de límite en Kant, Fichte y
Hegel.
Kant anticipa, dice
Félix Duque, la categoría de la limitación dentro de la
categoría de “cualidad”. Pero, a nuestro juicio, la noción
de “limitación” en Kant no es una mera anticipación del
concepto de “límite” en Hegel. El reconocimiento de la
limitación está en la base de la conciencia: conciencia es
distinción y reconocimiento de que somos conciencia y vemos
a través de ella. Aunque, al percibir este hecho y
reflexionar sobre ello, nos colocamos en un nivel
transcendental: no transcendente, fuera de nosotros mismos,
sino en un nivel crítico, de distancia y reconocimiento;
capaz de levantarse de la conciencia empírica y de abrirse a
la intersubjetividad.
Hegel, sin embargo, va del ente
concreto, determinado, a la infinitud a fuerza de deshacer
límites. Por un momento amplía la noción de límite, tanto la
de Kant como la de Fichte, pero enseguida, al pretender
“fijar” el paso (véase la noción de “paso al límite” al
estudiar el cálculo infinitesimal), pierde al ente en lo
Absoluto, deshace las diferencias, y, con ellas, la
conciencia. En consecuencia, el sujeto se pierde y,
convertido en lo que Hegel considera “infinitud”, navega, al
parecer en círculo perfecto (aunque quizá se trata de la
deriva), en la misma agua de la finitud.
Como decimos, Hegel desarrolla,
cambiándola, la noción de límite del Idealismo
transcendental –enseguida volveremos a Fichte–. Veamos en
qué sentido.
“La peraltación
del límite como categoría fundamental del “estar ahí”, de la
existencia óntica, constituye uno de los rasgos más
originales de la filosofía hegeliana. “Algo” existe no
dentro de sí (in sich) ni fuera de sí, sino en su
límite o frontera (Grenze)”.
Hegel pasa de lo óntico, del ser
concreto, a la infinitud o Absoluto, sin pasar por lo
ontológico, no pasa por la conciencia transcendental. Ha
cambiado el papel decisivo de la conciencia transcendental
por la función de la filosofía especulativa, la cual ha
obtenido la fuerza todopoderosa de la Razón, dejando atrás
al entendimiento. Sin embargo, la Razón en Hegel no tiene el
mismo significado que la Razón en Kant. Falta la conciencia
de limitación, paradójicamente.
Por supuesto, no podemos decir que
en Hegel falta la conciencia ni, como estamos viendo, la
noción de límite (considerada y situada, por otra parte como
categoría fundamental). Todo el libro de la Fenomenología
del Espíritu estudia el proceso de la conciencia:
momentos que se siguen uno al otro, sustituyéndolo, pero sin
suprimir la etapa anterior, a través de la metáfora
biológica de la semilla y el fruto.
Pero, ¿en dónde está la
autoconciencia transcendental en el sistema de Hegel?
Parece que o bien se ha quedado difuminada, como uno de los
momentos (aunque ni siquiera es interpretada del mismo modo
que lo hacen Kant y Fichte), o bien directamente se ha
perdido, y el lector se queda con una intuición, que luego
veremos confirmada en un estudioso del idealismo
transcendental: la subjetividad en Hegel no es lo mismo
que la subjetividad en Kant ni en el Fichte de Jena;
como decíamos, pasa del individuo concreto a lo infinito, en
una circunferencia que tiende a cerrarse en círculo, porque
toda la realidad externa –todo lo dado– “debe ir” formando
parte del pensar puro (con el fin de disolver la oposición
entre sujeto y objeto, que suena a Hegel como una falacia).
Que no haya distinción entre pensar y ser, que todo lo
racional sea real y todo lo real, racional.
Escuchemos la opinión del pensador
del idealismo transcendental al que hacíamos alusión:
Jacinto Rivera de Rosales, analizando las diferencias entre
la moralidad de Hegel y la de Kant, afirma lo siguiente
respecto al sujeto –en concreto habla del sujeto moral, pero
en Kant y en Fichte la noción de sujeto lleva implícita la
de sujeto moral–:
“La razón de
esa divergencia radical en las visiones es que Hegel sitúa
en definitiva a su sujeto moral y a su conciencia en el
ámbito del individuo y, en último extremo (aunque esto pueda
y deba parecer contradictorio), de lo sensible (o quizás sea
mejor decir del Espíritu subjetivo), mientras que Kant (y
Fichte) lo colocan en lo transcendental y lo no sensible”.
La Razón, según Kant, no
disuelve al sujeto
(entendido como sujeto transcendental, no como sujeto
empírico o individuo), ni siquiera “asumiéndolo” en su flujo
que conduce a lo Absoluto (como diría Hegel). La Razón “es
para Kant la manifestación de los últimos intereses del
sujeto”.
En el terreno de la idealidad, la
razón supondrá “la conciencia de sus metas en el conocer”,
se llamará “teórica” y tendrá muy presente su limitación:
necesita lo dado y su elaboración, a partir de esta realidad
proporcionada, y es consciente de que la finitud es su
sello.
En el campo de la razón práctica,
tendrá lugar la auténtica acción real en donde el sujeto se
mostrará como autónomo, y se pondrá como fin lo que está en
su origen: la libertad; en este ámbito, el sujeto se abre a
lo incondicionado; es el momento de poder salir del
determinismo al que está sometido por ser también una cosa.
De nuevo la limitación: por un lado, el sujeto conoce
su finitud, sabe que está heterónomamente condicionado, a
veces, incluso determinado, porque es naturaleza, pero sabe,
que su ser originario le otorga la posibilidad de ser libre,
que cabe salirse del círculo del determinismo. Aquí el deber
ser conduce a la búsqueda de un tipo de infinito (al que
Hegel llama “el infinito malo”), que realmente supera la
finitud porque le posibilita el salir del modo de ser de la
cosa. El sujeto en el idealismo transcendental busca su ser
originario mediante la acción real–ideal de la libertad. Por
eso, en el pensamiento crítico la ética, bien entendida, se
abre a todos los ámbitos de la vida del ser humano, a todas
sus manifestaciones individuales y colectivas, porque lo que
está sobre la mesa es el ser mismo, no sólo una faceta del
ser. Y menos, un ser, bien tan abstracto y vacío que no es
nada (o se identifica con la nada), bien tan concreto en su
ser algo que se pierde en lo empírico y en su individualidad
contextual.
“Es la
apertura de la conciencia que va más allá de los fenómenos
–modo de ser objetivo y condicionado– hacia el ser
originario. Ella es la puerta de entrada a la libertad, a la
acción originaria que sabe de sí, donde saber y ser, en su
máxima acepción o saber analogado, se unifican en la forma
de deber–ser. Aquí encontramos, dice Kant, la “magnífica
apertura, que nos acontece por la razón pura práctica
gracias a la ley moral, a saber, la apertura a un mundo
inteligible mediante la realización del concepto, en
otro caso transcendente, de la libertad”, el camino
hacia el ser incondicionado y fontanal”.
5. La noción de
límite de Hegel a la luz del idealismo transcendental
La noción de límite de Hegel debe
mucho a la filosofía fichteana.
Vamos a intentar leer la explicación de Hegel sobre el
límite a la luz del pensamiento de Fichte –en sus trabajos
de Jena–, para obtener un concepto de límite que desarrolla
el pensamiento crítico de la filosofía transcendental.
Especialmente nos detendremos en
la teoría del sentimiento de Fichte y luego la enlazaremos
con la conciencia prerreflexiva –que podría estar presente
en la naturaleza, según Kant, y que llega a ser formar parte
de su constitución en la filosofía de la naturaleza de
Schelling–.
Se tendría que analizar la
experiencia del límite en varios ámbitos:
1) En el cuerpo propio, ya que el
cuerpo es la sede donde podemos experimentar, como sujetos,
que somos cosa (el modo de ser de los objetos) y que somos
libertad (el modo de ser de lo incondicionado), es decir,
que estamos determinados y que tenemos la posibilidad de ser
libres.
2) En la vida social.
3) En la historia.
En este trabajo sólo
nos analizaremos, parcialmente, el primer punto; en concreto
cuestiones relacionadas con los sentimientos y las
emociones, como manifestaciones de nuestro cuerpo, que nos
lo presentan en su modo de ser naturaleza, y sobre las que
se va surgiendo, genéticamente, el modo de ser de la
libertad.
Empecemos a comprobarlo.
“Algo y otro
caen uno fuera del otro. Pero su verdad consiste en su
relación; el ser–para–otro y el ser–en–sí son por lo tanto
aquellas determinaciones puestas como momentos de un único y
mismo [ser], como determinaciones que son relaciones y
permanecen en su unidad, en la unidad del ser determinado.
Cada uno por sí mismo contiene pues en sí a la vez también
el momento diferente de él”. (Hegel, Ciencia de la Lógica,
libro I).
La contraposición (el
Yo y el No–Yo) y el método genético–sintético lo había
aprendido Hegel de Fichte. Pero Hegel da un paso que supone
cerrar en falso la reflexión comenzada por Fichte: “son
momentos de un único ser”, dice. Destroza así el ser
originario, que conoce su límite, su limitación y que por
eso se pone a sí mismo un fin. “Conciencia es distinción y
no hay conciencia donde no hay límite real”, había enseñado
Kant. Si todo es Razón, entendida ésta como proceso de la
Idea, no hay acción real. La libertad será, entonces, para
Hegel un dejarse llevar por el proceso sin intentar cambiar
nada. Aceptar el círculo del devenir. En Hegel todo es
ideal, y, por ende, (“pretendidamente”) real; una realidad
que estaría por debajo de la corteza multicolor que vemos.
Pero falta en Hegel la
acción real de la libertad. Además, si duda de la realidad
de la corteza multicolor, ¿cómo puede haber realmente
autoconciencia? (Sin límite real no hay conciencia).
La luz de la
apercepción transcendental se echa de menos en Hegel: para
la Física, para la Historia, para la Psicología, para la
Ética. Aunque no es menos importante que falte en su sistema
la acción real y que su concepto de libertad sea meramente
ideal.
6. Un tipo de
racionalidad (y de subjetividad)
Kant llama metafísica a la
racionalidad y la considera un modo de conocimiento.
“Metafísica es la ciencia que progresa desde el conocimiento
de lo sensible al de lo suprasensible por medio de la
razón”. Esta metafísica, recuerda Rivera de Rosales “es
consciente de que el punto de vista teórico u objetivante no
alcanza la realidad en sí”.
“En
el acto de conocer el sujeto no puede permanecer pasivo,
como un espejo. Un espejo no conoce. Conocer implica
reflexión, construcción del significado; en la pura
pasividad no habría sujeto, no habría ser. Pero el sujeto es
finito y no puede ser enteramente activo. A la subjetividad,
al serle constitutiva la finitud, le ha de ser dada en una
intuición sensible la otra realidad que ella no protagoniza;
sensibilidad significa limitación, finitud”.
Decíamos que falta en
Hegel la subjetividad transcendental. En el gran sistema de
la Razón no está presente el elemento esencial que hace
posible un tipo de racionalidad adecuada; aunque se trate
del reino de la Idea, no hay propiamente subjetividad,
porque el límite diluye y unifica a los entes como “momentos
de un único ser”, pero no se trata de un límite real que
ponga en contacto al sujeto con su limitación, con la
realidad de su finitud y la necesidad de lo incondicionado.
Porque no es lo mismo
evidentemente “lo ideal” que “lo incondicionado”. El
idealismo sin conciencia transcendental ha perdido al sujeto
y a su acción real–ideal.
“Kant afirmaba
que el mundo fenoménico no era sino un punto de vista,
pero ¿dónde situarse para divisar el otro? Desde lo teórico,
la exigencia de lo incondicionado limita ontológicamente lo
fenoménico, pero en realidad sólo ofrece el límite, la idea
como un Grenzbegriff”.
Pero, ¿por qué es
importante lo incondicionado? ¿Por qué necesitamos superar
el límite y no sólo asumirlo como una pértiga que nos lleva
a reconocer al otro y lo otro, a ponernos en su lugar y
volver a nosotros para entendernos mejor (ésta sería la
interpretación psicológica de la teoría del límite en la
Lógica de Hegel, aunque él no sólo se refiere a lo
psicológico, sino a toda la estructura de “lo real”).
La idea de lo
incondicionado nace del sujeto y expresa una exigencia
racional de la subjetividad. Es decir, la racionalidad que
se apoya en el sujeto exige en sí misma que el sujeto no
esté atado al modo de ser de la cosa –si es un sujeto
consciente, que reflexiona sobre su proceso de conocimiento,
que está abierto por necesidad a la interrelación con los
otros sujetos, un sujeto que conoce sus límites y la
limitación de su punto de vista–.
Es fructífera la
asimilación de la lectura de Hegel a la luz del idealismo
transcendental, ya que, desde este pensamiento crítico,
el sujeto vuelve a ser el eje; se descubre que no
todas las oposiciones forman “un único ser” como afirmaba el
filósofo del reino de la Idea y la astucia de la Razón. Hay,
desde esta lectura, una síntesis que es primordial y que
está en la base de todo: la síntesis de ser condicionado
y ser libre, que es la correspondiente al ser originario (el
que nos ponemos como finalidad). En palabras de Schelling
sería la síntesis de la naturaleza y el espíritu. De vuelta
a Kant, pasando por Fichte, diríamos: la subjetividad,
tanto la reflexiva como la prerreflexiva, que está presente
incluso en la naturaleza:
“La
razón, como capacidad de universalidad y de diálogo,
representa precisamente la mayor apertura de la subjetividad
a lo otro sin por ello perder la unidad interna del
sentido, la apertura a un intercambio real y vivo a
través del lenguaje, que puede ser ciertamente ocultador,
pero que también nos abre reflexivamente al mundo”.
Respecto a “la unidad interna de
sentido”, Rivera de Rosales escribe:
“El destino y
la determinación (Bestimmung) de la subjetividad es
la unión sintética de contrarios: de originariedad y
finitud, de partir desde sí y dejar espacio para la
manifestación de lo otro, de universalidad y de
singularidad, de autonomía y de ubicación determinada en el
mundo, de círculo y de cuadrado; de tal manera que
relacionarme con lo otro es relacionarme conmigo mismo y a
la inversa. Y toda síntesis es una creación imaginativa (en
cuanto a la forma)”.
Hay una unidad
sintética privilegiada (respecto al resto de “unidades” y
“síntesis”) desde dónde, únicamente, se pueden interpretar
las otras (y relativizar): mundo y ser originario, que se
manifiestan en el modo de ser de la cosa y en el modo de ser
de la libertad, lo condicionado y lo incondicionado. Y entre
estos dos opuestos se sitúa el límite fundamental, al que
realmente se pueden aplicar las enseñanzas de Hegel. En este
punto, según esta interpretación suenan distintas y mucho
más plenas las palabras de Félix Duque sobre la Lógica
(si las entendemos no referidas a toda la estructura de la
realidad, sino a la estructura que constituye al sujeto, y
desde donde configura el sujeto: sólo desde la limitación
que supone el límite o frontera, el “algo” retorna a sí
mismo –después de haberse dado cuenta que su ser es
ser–para–otro. El “algo” (el ente determinado) deja de ser
an sich (deja de estar ensimismado), para centrarse
dentro de sí: in sich.
Lo que ocurre es que
por este camino, Hegel, a partir del “alterarse” que supone
para “algo” el límite, piensa el ir más allá de sí, en su
peculiar “deber ser” que le conduce al Infinito “bueno”, a
su concepción de Absoluto que se opone a la concepción de
infinito de Kant y Fichte, y, por supuesto a su modo de
entender el “deber ser”.
7. Finitud e
infinitud. Hegel
Oigamos a Hegel exponiendo sus
nociones de finitud e infinitud –estrechamente relacionadas
con la de límite y, por tanto, con la categoría de la
cualidad, mediante la cual, un ente (el Dasein) es
determinado y se convierte en “algo” distinto de “otro
algo”, separados por el límite.
En primer lugar, nos
detendremos en una nota de Hegel (la nota 3 de su parágrafo
“El límite y el deber ser”) en la que critica el concepto de
“deber ser” en Kant y en Fichte. Ciertamente Hegel ha
acertado respecto al carácter esencial de este ser en
tensión (lo todavía no realizado, pero que está llamado a
realizarse) en la filosofía transcendental. Aunque se trata
de un concepto en principio ligado a la moralidad, en el
pensamiento crítico este “deber ser” desempeña la función de
presentar la determinación (la Bestimmung) del ser,
por decirlo con la expresión hegeliana.
Por supuesto, Hegel
también lo estudia desde su cualidad de concepto moral.
Nota 3 del parágrafo
“El límite y el deber ser”:
“El
deber ser ha representado recientemente un gran papel en la
filosofía, especialmente en relación con la moralidad, y
metafísicamente, en general, también como el concepto último
y absoluto de la identidad del ser–en–sí o de la relación
hacia sí mismo y de la determinación o del término.
[…]
El
deber ser, por otro lado, es el superar el límite,
pero un superar que por sí mismo es sólo finito.
Tiene por lo tanto su lugar y su valer en el campo de la
finitud, […]. El deber moral es un deber ser dirigido
contra la voluntad particular, contra la voluntad
particular, contra el deseo egoísta y el interés arbitrario;
puesto que la voluntad en su movilidad puede aislarse de lo
verdadero, lo verdadero se mantendrá presente como un deber
ser. […]
Pero en la realidad misma la racionalidad y la ley no se
hallan en una situación tan triste que sólo les pertenezca
el deber ser –en esto quedaría sólo la abstracción
del ser en sí– ni tampoco tan triste que el deber ser tenga
que hacerse eterno en él mismo o, lo que es igual, que la
finitud sea absoluta. La filosofía de Kant y Fichte declara
como el punto más alto de la resolución de las
contradicciones propias de la razón, el deber ser; en
cambio, es más bien sólo el punto de vista del perseverar en
la finitud y por lo tanto en la contradicción”.
A Hegel, el buscador
de síntesis por antonomasia (a través de su método
dialéctico y en esta su Lógica del ser), se le escapa la
síntesis que era originaria y que se descubre después del
análisis. Son contradicciones de la razón si nos situamos en
un modo de ser únicamente: el modo de ser del objeto; si nos
ponemos en el modo de ser de la libertad, no hay
contradicción, sino síntesis.
“En
la reflexión transcendental, el sujeto se da cuenta de que
es su interpretación cósica de las Ideas la que le lleva a
irresolubles contradicciones, a la guerra consigo mismo”
Dicho sea de paso,
parece más triste conformarse con que la realidad sea “así”,
que sentir el anhelo de que sea de otra manera y dejar que
nazca la esperanza.
“El
infinito –dice Hegel– en su simple concepto puede ante todo
ser considerado una definición de lo absoluto; en cuanto
relación indeterminada hacia sí, se halla puesto como Ser
y devenir”.
El impulso a salir de
sí, que constituye el sí–mismo de lo finito es lo que abre
las puertas a la infinitud. La infinitud cualitativa, que es
la verdad del límite –como éste era la verdad del devenir–,
es ya el principio de idealidad, como nos dice Félix Duque.
La mala infinitud
“El infinito
[entendido] en el sentido habitual, de la mala o falsa
infinitud– y el progreso al infinito, tal como el
deber ser son la expresión de una contradicción, que
se ofrece como solución y como final. Este infinito
representa una primera elevación de la representación
sensible por encima de lo finito en el pensamiento, que
empero sólo tiene el contenido de la nada, de lo
expresamente puesto como no–existente. Es una huida por
encima de lo limitado, que no se recoge en sí misma y no
sabe llevar de retorno lo negativo hacia lo positivo. Esta
reflexión incompleta tiene las dos determinaciones
del verdadero infinito –la oposición de lo
finito y el infinito, y la unidad de lo finito y el
infinito– completamente ante sí, pero no unifica estos
dos pensamientos; el uno de ellos lleva consigo el otro
de manera inseparable, pero aquella reflexión incompleta
sólo los hace altenar”.
En mi opinión, Hegel,
ha hecho aquí una “reflexión incompleta”, porque la
conciencia supone limitación, finitud, y si la infinitud
fuera un momento de ese único ser que él nos presenta, no
podríamos tener conciencia de ello.
8. La
autolimitación: ponerse límites. La gran diferencia con
Hegel
Aunque la cualidad es la
limitación interior del ser, según Hegel, (la determinación
intrínseca al ser), no se trata de una limitación puesta por
el propio sujeto. Falta en esta determinidad de la Lógica
de Hegel la característica de ser una limitación
autoconsciente, como es el caso del sujeto de la filosofía
transcendental. El motivo será que estamos en el ámbito del
pensar puro, buscando la estructura de lo real, pero el
pensamiento crítico no se hubiera dejado atrás al sujeto a
la hora de reflexionar sobre el pensar o sobre la estructura
de la realidad. Porque ese pensar está construido a base de
configurar límites (categorías y sentimientos,
principalmente).
Los límites que se
pone el sujeto, con los que se autolimita son principalmente
de dos tipos: los correspondientes a la facultad del conocer
–dicho de otro modo, a la razón teórica– y los que
corresponden a la facultad de desear –los propios de la
razón práctica–, que nos llevarán a la acción real del
querer (ya en la filosofía de Fichte).
Por tanto, por un
lado, los límites son categorías, entre ellas el tiempo y el
espacio, del lado de la razón teórica; por otro, los límites
son los sentimientos, en primer lugar el sentir básico que
nos sitúa en la raíz: somos naturaleza, mundo.
“Sensibilidad
para Kant no significa sólo hétero–limitación, pura
pasividad como se suele pensar, sino también autolimitación;
esto nos acerca al pensamiento de Fichte.
En
primer término, según se estudia en la Estética
transcendental de la Crítica de la razón pura, tenemos la
autolimitación ideal del sujeto, que da lugar a las formas a
priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo.
Espacio y
tiempo significan limitación, es decir, la posibilidad de
que exista otra realidad fuera de nosotros en su modo de ser
transcendental, y no meramente empírico, representan una
acción del sujeto por el cual él pone la posibilidad de ser
empíricamente limitado; por eso es autolimitación, donde
“auto” en términos kantianos significa a priori.
Si el sujeto no
se hubiera abierto idealmente desde sí a su limitación real,
entonces ésta estaría puesta, pero no para el Yo pues Él no
se enteraría de su estar limitado; lo estaría como cosa,
pero no como sujeto.
Por eso, el
espacio y el tiempo son las formas a priori que hacen
posible la sensibilidad, esto es, la capacidad de recibir
idealmente (comprender) a lo otro de sí, gracias a lo cual
el sujeto se prepara como sujeto para recibirlo y
comprenderlo como otro, como realidad que él no protagoniza.
Esas formas son
la acción ideal subjetiva (eso significa ser a priori) de
aceptar que existen otras realidades al lado de nosotros, en
otro espacio y en otro tiempo (de ahí su función
transcendental de hacer posible el conocimiento objetivo de
lo otro), o sea, de aceptar que no somos toda la realidad
(aunque lo intentamos). Más aún, ni siquiera protagonizamos
toda la realidad, pues dependemos del mundo y por eso nos
interesa conocerlo, proceso en el cual nos objetivamos a
nosotros mismos, nos encontramos situados en un mundo,
siendo también objetos entre objetos (heteronomía).”
Estar ante la limitación real no
como cosa, sino como sujeto. Estar como sujetos, enterarnos
de nuestro ser limitado, por este camino podemos ser
autónomos. Aunque también somos objetos entre objetos,
situados en el mundo, de ahí nuestra heteronomía. El tipo de
racionalidad entretejida, en palabras de J. Francisco
Álvarez, o de racionalidad acotada, como la empezó a llamar
H. A. Simon, con el que situarnos ante la ciencia, ya estaba
implícito en Kant. También en alguna medida, cierta
racionalidad pragmática (“aceptar que existen otras
realidades al lado de nosotros, en otro espacio y en otro
tiempo (de ahí su función transcendental de hacer posible el
conocimiento objetivo de lo otro), o sea, de aceptar que no
somos toda la realidad, aunque lo intentamos”).
Por cierto, es necesario rescatar
de este texto de Rivera de Rosales la identificación de “a
priori” con “auto”. Los sistemas conceptuales tan utilizados
por la racionalidad pragmática, se incluyen en la filosofía
de Kant, aunque en la pragmática se radicaliza el punto de
vista del individuo concreto o de los grupos particulares.
La gran diferencia es que en la filosofía transcendental el
sujeto no es ni el individuo concreto ni el grupo o la
colectividad concreta: el sujeto se ha elevado mediante la
autoconciencia y la racionalidad hasta el punto de reconocer
–poner– su limitación; además, el componente intersubjetivo
es esencial.
Respecto a la facultad de
desear, la limitación es vista por Kant en la Crítica de
la Razón pura mediante la afección, según el esquema
precrítico: somos afectados por los objetos, somos pasivos o
receptivos “frente a otras realidades que nosotros no somos,
la de encontrarnos dependientes de ellas (heteronomía), ya
sea con una dependencia positiva o negativa, es decir, que
nos produzca el sentimiento de placer o bien de dolor”. Esto
“se contrapone, por tanto, a la espontaneidad y autonomía de
las facultades superiores del sujeto, tanto en el ámbito del
conocimiento objetivo como en el de la acción”.
Sin embargo, en este momento lo
importante no es si Kant falla o no en su concepto de
afección, si son los objetos los que afectan (esquema
precrítico) o somos nosotros los que nos dejamos afectar por
los objetos. Ahora lo fundamental es darse cuenta de que en
el deseo y en el sentimiento hay limitación real y que es
decisivo que esta limitación sea puesta por el sujeto. Es
decir, haya autolimitación.
Kant sitúa la limitación del deseo
y del sentimiento en los ámbitos de la razón práctica y
también en la facultad del placer y displacer (de la que
trata en su Crítica del Juicio):
“Encontramos en
Kant la autolimitación real del deseo por medio de la
ley moral, en virtud de la cual surge otro sentimiento, el
del respeto (Achtung).
Aquí la
indeterminación caótica originaria del libre albedrío y la
dependencia que todo ser finito tiene respecto al mundo son
subordinadas a la exigencia de la libertad (moral) y a su
modo de ser)”.
El deseo y el sentimiento se
enlazan mediante el límite que se pone a sí mismo el sujeto.
La subjetividad y la vida sólo son posibles aceptando y
configurando límites:
“Aunque el
deseo pretenda caminar sin límites, hacia la pasión, la
subjetividad y la vida sólo son posibles aceptando y
configurando límites que dejen, sin embargo, espacio libre
al juego.
Las formas
originarias son los límites o pautas que la subjetividad se
marca para no perderse y lograr ser; los otros límites
naturales son dados, empíricos y son necesarios en general
como representación de la realidad de lo otro y la
comprensión empírica de sí mismo”.
Este
“planteamiento sistemático que le lleva a Kant a descubrir
un nuevo aspecto del sentimiento, queda muy bien plasmado en
las dos Introducciones que escribió para la Crítica del
Juicio. En esa obra se intenta mostrar la síntesis de
autonomía y heteronomía, de espontaneidad y limitación, que
es donde también Fichte coloca el sentimiento.
El problema
sistemático fundamental que se aborda en esta obra es el
enlace o unión sintética entre la libertad o reino de fines,
estudiado en la segunda Crítica, y la comprensión mecánica
de la naturaleza analizada en la primera de las Críticas”.
9. Poner la
limitación del Yo: el sentimiento. Leer a Fichte después de
leer a Hegel
“Todo sentimiento es limitación”,
decía Fichte. Wlnm, Meiner, 92: “El sentimiento es un mero
poner la determinación del Yo”. Para que esté puesta para
él, el Yo “ha de poner esa limitación, y a eso se llama
sentimiento”. “Un sentimiento es siempre la expresión de
nuestra limitación”
El sentimiento es un
mero poner la determinación del Yo. Hacer nuestra la
limitación, la determinidad, la determinación, “ponerlas”
para el Yo, dice Fichte. Hegel muestra la lógica, la
estructura, pero olvida el ser, porque olvida la
autoposición. Es cierto que en esta sección de la Lógica se
refiere a al oposición interior / exterior, que habla del en
sí y para sí, incluso llega a decir que estamos en “el
inicio del sujeto”, pero el suyo no es un pensamiento de la
finitud.
Para Hegel, todo es
pensar, y el pensar engloba el ser. Sin embargo, aunque
parezca lo contrario, el pensar de Hegel no conlleva
auto–conciencia ni limitación asumida. El límite sólo es el
paso a lo otro; en el par finito–infinito, el límite supone
el paso al infinito (también en sentido inverso). Faltan en
el idealismo de Hegel (por lo menos en lo que este idealismo
muestra en la Lógica) dos extremos: el mundo real, lo
que nos viene dado (el realismo) y la autoconciencia que
interpreta este mundo
y que se siente parte de él y, por tanto, limitado.
Realismo, autoconciencia y sentimiento originario que
posibilita el que nos reconozcamos limitados, naturaleza y
que a la vez experimentemos el impulso o anhelo de ir hacia
adelante.
10.
Reconociendo y configurando límites
En mi opinión, ésta es la
enseñanza fundamental del pensamiento crítico. La
subjetividad y la vida sólo son posibles aceptando y
configurando límites. Se trata del papel del sujeto en su
doble condición de ser naturaleza –mundo– y ser libre.
El sentimiento desarrolla un papel
decisivo en nuestra comprensión
Fichte nos ofrece la posibilidad
de tener en cuenta una facultad, que él llama “facultad de
la intuición”, que consiste en la capacidad de intuir cuál
es la síntesis originaria. Con este aviso, Fichte también
nos vuelve a la realidad del límite mediante la reflexión
sobre un elemento que contiene nuestro modo de ser
naturaleza y nuestro modo de ser libertad: el sentimiento.
A finales del siglo XVIII, Fichte
nos hablaba de la otra cara del ser humano, la que tiene que
ver con la afectividad y que es básica; sobre ella no sólo
se asienta la racionalidad, sino que sin ella no hay
racionalidad. “En Fichte, el sentido de la realidad viene
dado por el afecto, no por un conocimiento o representación”
(Oswaldo Market).
Dice Rivera de Rosales,
interpretando a Fichte, que la afectividad es la síntesis
originaria de realidad–idealidad, las demás formas de
conciencia son ideales y sólo encuentran una base real en el
sentimiento. Para una correcta comprensión de estas ideas,
hemos de distinguir entre sentimiento y querer y entre el
“sentimiento” en sentido originario y los sentimientos
concretos.
El sentimiento implica
pasividad y el querer implica actividad. El querer es una
acción, real. El
sentimiento nos relaciona con nuestro ser naturaleza, nos
indica nuestras raíces. El sentimiento tal y como lo estudia
Fichte no coincide con los sentimientos concretos; como el
término “sentimiento” se refiere al sentimiento originario.
Ese sentimiento originario es “lo que podríamos denominar
el sentir originario o afectividad básica”, y surge al
encontrarse con la limitación.
Kant llamaba
“sensibilidad” a este sentir básico. Este sentir originario
está en la base, y sobre él se van acumulando,
genéticamente, los demás tipos de conciencia. Por eso el
sentir originario es el asiento de la racionalidad.
Estas ideas de Fichte suenan y son
renovadoras; podrían ser el complemento filosófico a los
estudios científicos de Damasio, el contrapunto a muchas de
las argumentaciones de Jon Elster, incluso el apoyo de otras
de sus afirmaciones.
A mi juicio, estudiar el
sentimiento como clave para la unión de la racionalidad y
las emociones, con su limitación y aspiración, con su
realidad y su capacidad ideal, es el camino para interpretar
por un lado la racionalidad y por otro el origen de los
valores y su capacidad y potencia para organizar nuestra
vida y nuestras metas.
Oigamos a Fichte:
“El
sentimiento es fácticamente lo primero y lo originario”, y
de ahí partirán todas las demás representaciones”.
El
sentimiento es el estado más básico “al cual se liga todo lo
demás”, toda otra reflexión. “El sentimiento es una
“conciencia necesaria e inmediata a la cual podemos ligar la
serie de las demás conciencias”.
“El sentimiento
es el objeto primero e inmediato de nuestra reflexión”, de
nuestra actividad ideal”.“Una intuición, un concepto o una
acción son mías gracias a un sentimiento, mediante el cual
soy consciente de la ligazón; no basta la Apercepción
intelectual kantiana, dice Fichte”. “Ahora bien, el
sentimiento es esa unión de realidad e idealidad pero por el
lado de la pasividad de los subjetivo con respecto a lo
objetivo, mientras que la voluntad, la conciencia de querer,
lo es por el lado de la actividad del Yo.” “Para explicar la
conciencia, siempre hemos de aceptar algo primero y
originario, antes en el sentimiento, ahora en el querer.
Todo pensar, todo representar, se halla en el medio, entre
el querer originario y la limitación por el sentimiento”.
(Fichte, Doctrina de la Ciencia nuevo método, Wlmn).
Estos sentimientos están en la
base de la racionalidad y forman parte de la síntesis, la
que nos constituye como reales y como ideales, por la que
nos sabemos determinados, pero a la vez libres. Los
dos sentimientos básicos según Fichte son el de la
limitación y el de la aspiración.
Los límites que se pone el sujeto,
con los que se autolimita son, por tanto, de dos tipos: los
correspondientes a la facultad del conocer –dicho de otro
modo, a la razón teórica– y los que corresponden a la
facultad de desear –los propios de la razón práctica–, que
nos llevarán a la acción real del querer (ya en la filosofía
de Fichte).
11.
Síntesis de naturaleza y libertad.
Por tanto, por un
lado, los límites son categorías, entre ellas el tiempo y el
espacio, del lado de la razón teórica; por otro, los límites
son los sentimientos, en primer lugar el sentir básico que
nos sitúa en la raíz: somos naturaleza, mundo.
El deseo y el sentimiento se
enlazan mediante el límite que se pone a sí mismo el sujeto.
El querer es una acción real, y esto lo sabe el sujeto y
lo experimenta; por tanto, reconoce que es una cuestión de
racionalidad. El sujeto se autolimita (“pone” su
limitación) en una acción que es real, aunque lo abra a lo
incondicionado.
Al contrario de lo que se
piensa en muchos ámbitos de la ciencia y de la filosofía, la
razón no se sitúa en el lado opuesto a la subjetividad. Ésta
es la gran enseñanza de Kant, que después desarrollará
Fichte. Kant llama a esta razón, que hace del querer su eje,
razón práctica (ubicada en el ámbito práctico). Fichte ya no
establecerá una distinción entre el ámbito teórico y el
práctico. Fichte hablará de la razón y sus características
de forma integradora.
“Es en la razón
donde la subjetividad expresa sus exigencias más profundas,
las que sobrepasan todo objeto, incluso a sí misma como
identificada con un objeto individual o yo empírico, por su
carácter universal e intersubjetivo, que abren al Yo
progresivamente a un mundo de realidades objetivas y
vividas. Es ahí donde él se comprende como no meramente
objeto. […] Se comprende, gracias a la razón, pero en su
función práctica, como llamado a ser persona. Por tanto, es
en la razón donde el Yo se descubre a sí mismo como tal.
Y
se descubre expresando necesidades, intereses, que guían la
misma acción teórica. Se muestra aquí, en la reflexión
transcendental y por la estructura reflexiva de la
conciencia, que el fundamento mismo de la acción teórica es
un acto que no parte del objeto (materialismo
transcendental) sino del sujeto (idealismo transcendental),
nacido de sus intereses, de su necesidad de saber a qué
atenerse”.
Estamos ante un nuevo
tipo de racionalidad que, por un lado parte del sujeto –no
del individuo concreto, empírico–, y que, por otro lado, se
apoya en la acción real del querer, enraizada en los
sentimientos y las emociones.
El límite ha llevado
al sujeto a darse cuenta de que es finito, que su limitación
es insoslayable. Querer superarla es un puro deseo:
“Al
fracasar su intento teórico, la razón se descubre en el
fondo como querer. En principio como razón desmedida de
control, al que la propia razón ha de poner coto, crítica.
Después, la subjetividad ha de aceptar que es un sistema
abierto, precario, en peligro, y que su propio ser se le
plantea como tarea, responsabilidad, esfuerzo. […] En esto
sacará lo mejor que ella tiene: su dignidad de persona.
Pasará el ámbito del objeto, de la naturaleza, en la que
propiamente se perdía en una ilimitada trama cósica, al
mundo moral, del respeto y del amor personal. Gracias a la
razón, el hombre sale de la tutela de la naturaleza y del
instinto y se hace responsable de su vida. En eso
experimenta el abismo de la libertad, antes desconocido, la
incertidumbre del futuro, el trabajo penoso y la muerte;
pero eso constituye el precio a pagar para elevarse y
reconocerse a un nivel superior, como fin último de la
naturaleza, fin en sí mismo, persona. De este modo, toda
razón es la huella en la conciencia de un acto de libertad,
por imperfectos que sean ambos, como veremos al hablar
del mal moral”.
Si la razón puede
descubrirse a sí misma como querer es debido a varias
causas, dos de ellas cruciales para nuestro tema:
En primer lugar, el
“se descubre a sí misma” es sólo una metáfora, concretamente
una metonimia, ya que es el propio sujeto, utilizando
ese modo concreto de racionalidad el que descubre que la
razón es querer, y que el propio pensar no ocupa la primera
posición (aunque sea, por otra parte, completamente
necesario), sin embargo, el querer, y, por ende, el deseo
del que nace, son su conditio sine qua non.
En segundo lugar, el
sujeto descubre, a la luz de este tipo de racionalidad, que
es condición suya ser limitado –en el pensar y por el
sentir– y que, por tanto, su tarea principal es la de
configurar y superar los límites. Esto supone una acción
real–ideal: la acción de querer.
En consecuencia, este
modelo de racionalidad engloba tanto la facultad de conocer
como la facultad de desear (en Fichte se unen
definitivamente la razón teórica y la razón práctica).
Aunque también descubrirá el sujeto que la tercera facultad
(de las tres que constituyen el ánimo, según Kant), la del
placer y displacer también es un elemento constituyente de
la racionalidad. Hoy diríamos que condiciona los deseos y
los sentimientos (tanto en sentido positivo como en sentido
negativo), y se deja condicionar por ellos; que puede
cambiar nuestra percepción de la realidad: se trata del
gusto, el interés, la motivación, el objetivo que tenemos en
la mente y sobre todo en el ánimo cuando proyectamos, de
forma más o menos consciente o más o menos elaborada, algo.