Introducci�n
1.
Historia y vida en Nietzsche
2.
Memoria, capacidad de recordar,
historia
La
concepci�n de la memoria. La s�ntesis y los fen�menos
originarios
3.
La voz intempestiva de Nietzsche. La
s�ntesis originaria
4.
La protesta airada de Nietzsche: una
historia que ense�e a vivir
Recordar y olvidar:
la memoria que construye
La sentencia
del Dios Apolo
An�lisis
filos�fico. S�ntesis originaria
5.
El inter�s, antes del razonamiento y
despu�s del querer
6.
Provocando a los partidarios de la raz�n
Instintos, sentimientos. Voluntad.
Pensamiento. Voluntad
7.
El poder de la voluntad
Qu� es la finalidad
El inter�s transformado en
voluntad
El poder de un hilo apenas
perceptible
7.
El modelo de sujeto humano adecuado a
la nueva racionalidad
Los principales rasgos de la
acci�n humana
8.
Juego, di�logo, pre�juicios y
presuposiciones
La
funci�n de las normas y los valores
�La
sentencia del dios d�lfico es un s�mbolo para nosotros�.
�Cada uno ha de organizar el caos que tiene dentro de s�.
(Nietzsche: Sobre la utilidad y los perjuicios de la
historia para la vida, cap. 10)
�Por m�s
ego�sta que se pueda suponer al hombre,
existen
evidentemente en su naturaleza algunos principios
que le hacen
interesarse por la suerte de los otros,
y hacen que la
felicidad de �stos le resulte necesaria,
aunque no
derive de ella nada m�s que el placer de contemplarla".
(Adam Smith,
La teor�a de los sentimientos morales")
Introducci�n
La importancia del
tema de la historia en Nietzsche reside en el papel
originario que otorga a la vida y en la asociaci�n de lo
vital con el tiempo, de tal manera que la vida, y el ser con
ella, se convierte en formaci�n, desarrollo y
transformaci�n. De hecho, esta Segunda Intempestiva
fue una de las obras m�s influyentes en la concepci�n de la
historicidad del ser de Heidegger.
El tiempo en la noci�n de historia de Nietzsche comienza a
tener un peso diferente, seg�n la densidad de la vida que se
ha vivido en �l. Es un tiempo, adem�s, que descubre un
rostro nuevo: ya no es simple ni principalmente lineal.
En mi opini�n, en el concepto
de memoria, reside la uni�n de la filosof�a de la historia
con el estudio del cuerpo (ya que todav�a no podemos
decir del yo). Por este camino llega, como consecuencia,
la relaci�n entre el cuerpo y la cr�tica de la cultura.
Con Nietzsche y su cr�tica de la cultura da comienzo el
an�lisis y la revisi�n de los sistemas conceptuales: un
filtro a trav�s del cual vemos el mundo y que nos impone
subrepticiamente una serie de normas y valores que coartan
la libertad y matan la vida, as� los piensa Nietzsche.
Aunque �sta es la visi�n habitual que tenemos del fil�sofo
del martillo. Habr� que revisar, por un lado, en qu� sentido
es cierta y, por otro, si las normas y los valores poseen
tambi�n una funci�n en la racionalidad (al igual que el
punto de vista hist�rico y el no�hist�rico que analiza el
joven Nietzsche en esta obra que sirve de base a nuestro
estudio).
Las investigaciones sobre los
nuevos modos de racionalidad en la ciencia y sobre las
herramientas y el m�todo que utilizan tienen mucho que decir
en el an�lisis de la formaci�n, desarrollo y mantenimiento
de las normas sociales y de los valores, de su importancia
para la racionalidad, as� como de su relaci�n con la
autonom�a, la libertad y las libertades concretas. El peso
de la cr�tica a la cultura de Nietzsche y tambi�n de Freud,
no nos permiten comprobar, en bastantes ocasiones, que
tambi�n las normas y valores pueden actuar en sentido
positivo en la construcci�n de la racionalidad y que, de
hecho, son necesarios, tanto para la toma de decisiones
individuales como para un avance de las ciencias que haga
posible el desarrollo de las libertades concretas y, por
tanto, de la justicia.
Es necesario
aprender una s�ntesis
entre el modo de vida hist�rico y el no�hist�rico. Una
s�ntesis que aglutine la capacidad de recordar y la
capacidad de olvidar en armon�a. La posici�n extrema en uno
de los dos polos acarrea terribles consecuencias. Tanto
recordar como olvidar han de estar equilibrados, y ambas
acciones han de servir, por necesidad, a la vida. En la
direcci�n de este equilibrio tiene que haber una fuerza,
organizando y revisando que la vida no se resienta:
Nietzsche la llama �la fuerza pl�stica� de un individuo, de
un pueblo, de una cultura. Nietzsche incorpora en conexi�n
con esta fuerza, sin nombrarla, la noci�n de
�memoria�, que hab�a aprendido de Goethe: la capacidad
de transformar y revisar el presente, de rectificar, a la
luz del pasado, el ser en desarrollo, en formaci�n (Bildung).
La memoria a veces aparece como opuesta a la fuerza
pl�stica, pero Nietzsche insiste, desde el principio al fin
en esta obra, que es necesario buscar el equilibrio).
�Por lo dem�s me es
odioso todo aquello que �nicamente me instruye, pero sin
acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad�. El
comienzo de la Segunda Consideraci�n intempestiva
deja la voz a Goethe, de nuevo. Apunto una hip�tesis: esta
obra de Nietzsche, en la que critica la forma de elaborar la
historia en su �poca, en la que se revuelve contra la
filosof�a de la historia de Hegel y en la que pone los
cimientos de toda su cr�tica de la cultura, es, en esencia,
un buceo apasionado por la s�ntesis originaria del ser y una
puesta en desarrollo del m�todo gen�tico�sint�tico de
Fichte. Nietzsche se levantar�a de su tumba al o�rme hacer
esta afirmaci�n, especialmente volver�a a desmantelar el
mito de lo originario. Tendr�a que dialogar con �l, si es
que pudi�ramos conseguir una forma de salvar la casi
imposible traducci�n de conceptos y nociones a trav�s de las
�pocas y de los sistemas conceptuales, tambi�n las
categor�as racionales que van unidas a la propia
idiosincrasia personal de Friedrich Nietzsche. En el di�logo
ser�a esencial esclarecer el sentido del adjetivo
�originario�. En su intento iconoclasta de luchar contra
todo lo especulativo, Nietzsche, en mi opini�n, dio un salto
hacia atr�s y arroj� sobre Kant todas las cr�ticas que �ste
hab�a lanzado contra los dogm�ticos.
Los instintos son los que producen
el sentido, afirma Nietzsche en los Fragmentos p�stumos.
�Es preciso seguir su movimiento pulsional a partir del
cual el pensamiento discurre. Pues es siempre la
actividad infraconsciente de los instintos la que produce el
sentido�.
El fil�sofo habla en estos fragmentos de forma visceral,
tambi�n, queriendo llamar la atenci�n sobre un hecho
constatable: la influencia de los instintos, de las
sensaciones en la producci�n de los pensamientos y los
conceptos. La cuesti�n est� en si son s�lo ellos los
productores de pensamientos y de sentido, y en qu� los
instintos, emociones (incluidas las pasiones) y sentimientos
forman parte de la racionalidad.
Si Nietzsche, en
sus obras posteriores, no hubiera estado tan ocupado en
mostrarnos los retazos y descosidos del sujeto y, del mismo
modo, si no hubiera asimilado tanto �de forma oblicua� las
ense�anzas de Hegel respecto a la unidad de todo, su
filosof�a habr�a mostrado de manera m�s expl�cita el hilo
que, aunque tenue, une al sujeto fragmentado.
Es �ste un camino abierto para reinterpretar a Nietzsche, y,
a pesar de sus propias palabras (califica a la filosof�a de
Kant como �escol�stica espantosa�), poner en conexi�n el
poder de la voluntad en Kant y la voluntad de poder en
Nietzsche. Es cuesti�n de conectar historias casi
incomensurables, haciendo una labor de investigaci�n activa,
de reformulaci�n, de re�traducci�n, re re�interpretaci�n dos
discursos filos�ficos hist�ricos (con el tercero, que es el
nuestro). Quiz� as� descubriremos en qu� consiste el poder
de un hilo apenas perceptible, d�nde y c�mo est� la s�ntesis
originaria.
�Con�cete a ti
mismo�. Organiza el caos. Toma posesi�n de ti mismo. La
sentencia del dios d�lfico �es un s�mbolo para nosotros�.
�cada uno tiene que organizar el caos que tiene dentro de
s�. Tal vez estas palabras de Nietzsche, correspondientes a
la primera etapa de su producci�n, nos ayuden a interpretar
el sentido de la filosof�a nietzscheana, �su cara m�s
probable y presentable�.
El ser humano es un sujeto
fragmentado, retazos que casi olvidan ad�nde pertenecen,
pero un hilo que da unidad al yo. �sta es la conclusi�n a la
que llega Diego S�nchez Meca en su interpretaci�n de la obra
de Nietzsche: nociones como la del autodominio del yo, el
continuo ejercicio de lucha no son las que habitualmente nos
llegan como referidas al pensador de lo dionis�aco. Ocurre
que, en muchas ocasiones, hemos le�do sus obras a trav�s de
otras interpretaciones, y no hemos realizado un ejercicio de
hermen�utica, desde nosotros mismos, respecto de su discurso
�que est� recogido en textos concretos de una historia y
contexto concreto�. Conquistar la identidad, desde la
naturaleza que constituye a este sujeto y de la que est�
rodeado, siendo cr�tico y consciente, en la medida de lo que
cada vez va siendo posible, de las redes culturales, de su
influencia negativa, pero tambi�n positiva.
Es nuestro poder para
�dominar el caos y reconducir a la unidad�. La clave
est� en dominar, no en reprimir; para esta acci�n S�nchez
Meca utiliza el t�rmino �sublimar�, acci�n que recoge de
forma acertada el paso entre el deseo y la voluntad. Es la
que concede el poder, principalmente por una causa: porque
no pierde de vista de donde nace, y, por tanto, su
limitaci�n.
Habr�a que estudiar tambi�n la
relaci�n entre lenguaje y pensamiento �que enlaza con la
identificaci�n en Hegel entre pensar y ser�, pero este
interesante an�lisis habr� de ser objeto de otro estudio. De
todas formas, hemos de decir que la identificaci�n o
relaci�n total entre lenguaje y pensamiento pone bastante
dif�ciles las cosas al sujeto como identidad aut�noma y
libre. (Tambi�n ser� el camino de la cr�tica de la raz�n
po�tica). La construcci�n del sentido y el valor, el
concepto cr�tico que �no se somete a la estructuras del ser
de la metaf�sica�, parece que reniega de unas supuestas
categor�as kantianas, entendidas como �a prioris fijos�,
pero, y dejo la pregunta abierta, por ahora, ��qui�n pone
las estructuras del ser en el sujeto del pensamiento
cr�tico?
Procedamos ahora a hacer un
intento de di�logo a trav�s del tiempo y la cultura.
Llevamos en las alforjas las palabras de S�nchez Meca:
�El t�rmino
Aneignung tiene adem�s otras connotaciones. Una de las
finalidades de la historia de la filosof�a es combatir la
distancia cultural que separa los pensamientos de �pocas
distintas. Esta lucha puede entenderse, en t�rminos
puramente temporales, como una lucha contra el alejamiento
secular, o, t�rminos propiamente hermen�uticos, como una
lucha contra el alejamiento del presente respecto de los
mundos de pensamiento que las obras contienen. En este
sentido, la interpretaci�n hist�rico�filos�fica es la
encargada de acercar, de hacer contempor�neo lo que es
pasado, hacer propio lo que es extra�o�.
1.
Historia y vida en Nietzsche
Germ�n Cano en su art�culo �El parto del �Centauro�.
Historia y vida en el joven Nietzsche�
subraya la importancia del tema de la historia en la obra
de Nietzsche. Aunque est� analizando la primera parte de
su producci�n y especialmente su obra de juventud El
origen de la tragedia, Germ�n Cano piensa que en estas
primeras obras est� ya en germen lo fundamental de la obra
nietzscheana. El eje vertebrador y motivador ser�a la
aspiraci�n a convertirse en cr�tica de la sociedad y la
cultura de su tiempo. Criticar el presente a la luz de
una nueva lectura de la historia y ofrecer, por ese camino,
una opci�n de futuro.
�Puede decirse
que el tono concreto que recibe en la experiencia filol�gica
nietzscheana la crisis del conocimiento hist�rico va a
condicionar decisivamente el problema de la verdad a lo
largo de su pensamiento y a llevar asimismo su reflexi�n al
centro de toda su filosof�a de la cultura�.
La insatisfacci�n del joven Nietzsche ante la actitud y el
m�todo de la filolog�a �erudita� de su �poca es una de las
causas que le conducen a reflexionar sobre los l�mites de
la racionalidad, sobre �la profunda resistencia de la
cultura occidental a todo posible �di�logo� con los l�mites
de la racionalidad, aunque estos l�mites fueran establecidos
desde dentro
y como radicalizaci�n de la propia cultura ilustrada�
El Nietzsche que habla en estas
obras sobre la historia en contra de la ciencia, va a
significar el germen de un hallazgo que ser� fecundo tanto
en la ciencia como en la filosof�a de la ciencia: la
veracidad en oposici�n a la verdad. El desarrollo de esta
idea se puede rastrear desde la necesidad de refutaci�n en
Karl Popper, pasando por el Wittgenstein de Desde la
certeza hasta el extremo del escepticismo de Feyerabend.
�Desde luego,
la �veracidad� de la mirada nietzscheana distaba mucho de
ser esa asc�tica renuncia a toda interferencia �subjetiva�
reivindicada orgullosamente por Wilamowitz. Aunque tal vez
para su extravagante prop�sito de medir la ciencia
moderna desde la �ptica de la vida, era ya necesario
comprender el grado de �injusticia� de esa objetividad
ajustada a criterios positivistas..
Atender al lenguaje, preguntarle a los textos, poner en
contacto las culturas de las distintas �pocas a base de
investigar, reflexionando, qu� significaba entonces aquel
t�rmino, aquel concepto. Reconsiderar las categor�as de una
�poca de oposiciones y escisiones. Justamente el
desvelamiento de las supuestas seguridades, la fuerte
cr�tica ante las separaciones (lo cognitivo y lo normativo;
la ciencia y la filosof�a) llev� a Nietzsche a subrayar la
totalidad fragmentada.
2.
Memoria, capacidad de recordar,
historia
El profesor Diego S�nchez Meca, en
su libro El nihilismo, hace referencia a Goethe y
habla sobre el significado que el yo y el tiempo tienen en
la obra del escritor y pensador alem�n:
�Para
Goethe el yo no es, como para el idealismo, un principio de
autorreflexi�n subjetivo que produce las formas y domina el
mundo a trav�s de ellas, sino que es formaci�n (Bildung), o
sea, forma que participa del movimiento metam�rfico de la
naturaleza, vida que se desarrolla asumiendo y desechando
una serie de posibilidades. No obstante tambi�n el nihilismo
se anuncia en su pensamiento en la medida en que, con ese
concepto de formaci�n, obliga a tomar conciencia de la
situaci�n tr�gica de la existencia y de la ausencia de un
sentido predeterminado que gu�e el desarrollo de la cultura.
En un mundo que no camina hacia ninguna meta, que no
constituye un orden unitario ni sistem�tico susceptible de
ser conocido como verdad, existir es dejar a cada momento de
ser lo que se es para convertirse en otro, en nosotros y en
los otros. Y esto es lo que Goethe entiende por
formaci�n: por un lado, p�rdida y disoluci�n continua de uno
mismo, aunque por otro, al mismo tiempo, liberaci�n
incesante de las delimitaciones r�gidas que limitan y
estabilizan al yo permiti�ndole acceder una y otra vez a
un ser nuevo�.
Habr�a que subrayar en la
definici�n del concepto de formaci�n el papel decisivo de la
memoria y la reconstrucci�n del pasado [as� como el poder
creador de la mirada hacia el futuro (la esperanza)]. Aunque
en este texto se subraya la posibilidad de ser otro distinto
en un momento determinado porque �queremos�, olvidando lo
que hemos sido antes (y cre�amos que nos hab�a ido
constituyendo poco a poco). Es como si los fragmentos
tomaran vida y direcci�n propia. Pero, adem�s, es necesario
tener en cuenta el d�bil pero certero hilo de unidad que
justamente lo proporciona tanto la memoria como la esperanza.
En la memoria, el
tiempo, parad�jicamente, cobra una dimensi�n diferente;
tambi�n la reconstrucci�n cambia su sentido. S�nchez Meca
nos dir�a que la cuesti�n est� en el yo y en el tiempo; que
Nietzsche ha seguido la estela de Goethe y ha repensado la
noci�n de sujeto, analiz�ndola, diseccion�ndola hasta que se
encuentra con miles de haces de luz y sombra, que son el
signo de la vida.
En mi opini�n aqu�, en el
concepto de memoria, reside la uni�n de la filosof�a de la
historia con el estudio del cuerpo (ya que no podemos
decir del yo). Por este camino llega, como consecuencia,
la relaci�n entre el cuerpo y la cr�tica de la cultura.
La concepci�n
de la memoria. La s�ntesis y los fen�menos originarios
�Mientras tanto me he
hecho spinozista�, dec�a Schelling en una carta a Hegel. El
hacerse spinozista signific� para Schelling profundizar en
la natura naturans, y hacer de ella el Absoluto: la
naturaleza con capacidad de crear vida.
Tambi�n Goethe siente
atracci�n por Spinoza:
�En el peque�o
ensayo titulado Estudio sobre Spinoza, desarrolla
Goethe la idea de participaci�n de los seres particulares en
lo infinito para terminar afirmando que justamente eso en lo
que cada ser participa de lo infinito es en lo que le
constituye propiamente como ser. En consecuencia con esto,
Goethe define el ser del hombre como un momento del proceso
infinito de creatividad y metamorfosis de la naturaleza. No
obstante el ser humano tiene una diferencia espec�fica
propia: es conciencia de s�, y, en cuanto tal,
autoconciencia de la naturaleza. Es decir, el hombre es
autoconciencia de esa escala que la naturaleza sigue para
crear y cambiar las formas�.
En el pensamiento de
Goethe aparecen una serie de puntos que ser�n claves tanto
para el desarrollo de la filosof�a nietzscheana, como para
la hermen�utica, despu�s:
� La participaci�n de los seres
particulares en la totalidad de la naturaleza, de tal
manera que lo que constituye la esencia de esos seres es
justamente la participaci�n en la naturaleza.
� Por tanto, la naturaleza (en la
herencia de Spinoza y en conexi�n con la filosof�a de
Schelling) se muestra como un ente capaz de crear, de
autocrearse y de transformarse.
� El hombre es un ser especial
dentro de la naturaleza: es consciente de s� mismo y parece
que presta su autoconciencia a la naturaleza; aunque seg�n
el primer punto, el hombre tiene que recibir, de alguna
manera, su autoconciencia de parte de la naturaleza.
Crear y cambiar formas;
autocrearse y transformarse. Ha entrado en la escena
filos�fica la importancia del tiempo en su desarrollo; un
tiempo que a su paso, produce cambios y transformaciones.
Un tiempo que, aun siendo lineal para nuestra
conciencia, va tejiendo una red de interconexiones entre los
distintos tiempos fragmentados que son operantes por medio
de la memoria y de la capacidad de autotransformaci�n. De
ah� la importancia que cobra en Goethe el yo autobiogr�fico.
Pero, adem�s de la narraci�n,
Goethe utiliza su reflexi�n sobre asuntos f�sicos y
biol�gicos para apuntalar su pensamiento sobre el desarrollo
y la transformaci�n. En especial, tiene importancia su
teor�a de los colores; en ella presenta la noci�n de
�fen�meno originario�. Al igual que en las plantas la
forma est� en el devenir, van creciendo y
transform�ndose, no porque algo abstracto dirija su forma,
sino que �el movimiento ascendente de composici�n de los
distintos �rganos [�] se da en virtud de una referencia
continua a lo sensible, que es la que impide que desaparezca
en ella el impulso de la vida�.
El �fen�meno originario�
consistir�a en la s�ntesis entre lo ideal y lo sensible.
Parece ser que lo que esta expresi�n significa, en opini�n
de S�nchez Meca
es la estructura b�sica de una sucesi�n. En alusi�n a
determinados experimentos, especialmente aquellos en los que
la luz cruza un medio opaco y el ojo humano mira a trav�s de
�l, Goethe explica que se trata de fen�menos �originarios�
porque �nos permiten descender gradualmente de ellos hasta
el caso m�s com�n de la experiencia diaria�.
S�nchez Meca en este estudio sobre
Goethe avisa del error de los que atribuyen a la noci�n de
�fen�meno originario� de Goethe significados metaf�sicos
�fant�sticos�, y ofrece la referencia de un trabajo de
Eichorn.
A mi juicio, hay una forma de explicar este concepto de
fen�meno originario en relaci�n a Fichte de Jena y al Kant
de la Cr�tica del Juicio, pasando por Hegel, claro
est�. Y en esta relaci�n no opino que haya significados
�metaf�sicos fant�sticos�, sino teor�a del conocimiento
hecha ontolog�a y reconocimiento de nuestra limitaci�n y de
nuestro enraizamiento en la naturaleza (tambi�n en el mundo,
en la cultura, como dir� Nietzsche), de tal manera que somos
sobre todo cuerpo, organismo vivo. M�s adelante
desarrollaremos estas cuestiones.
Veamos ahora hasta qu� punto
desarrolla Nietzsche la idea del desarrollo y la
transformaci�n, aunque no podremos en este trabajo analizar
c�mo es interpretado y en qu� sentido es desarrollado (y
cambiado) por los fil�sofos posteriores y las distintas
corrientes de pensamiento. Apunto, solamente, que no
comparto la interpretaci�n que Foucault hace del sentido de
la historia en Nietzsche. Foucault subraya el
perspectivismo, arremete contra la objetividad. Concluye que
la mirada objetiva es incompatible con el ser hist�rico.
Pero no creo que sea �sa la ense�anza fundamental de
Nietzsche (aunque, l�gicamente, desarrollando por un
determinado punto de vista su filosof�a, se puede llegar a
esas conclusiones). Creo que nos queda una v�a abierta por
Nietzsche que, aunque �l no quisiera aceptarlo, aprendi� en
Hegel: se trata de la importancia de la historia y de la
sucesi�n del tiempo para la vida, tambi�n para la vida
humana. A la vez, tambi�n, la multiplicidad de los tiempos.
S�lo que Nietzsche sigue las
huellas de Hume en la destrucci�n de la unidad del yo, y, en
consecuencia, la rememoraci�n y la reconstrucci�n gracias al
pasado, se le vuelven a transformar en fragmentaci�n.
�El
continuo actuar de la vida es por eso el idealismo absolu�to�,
hab�a dicho
Hegel en su filosof�a de la naturaleza recogida en la
Enciclopedia. La vida es lo primero, eso lo aprendi�,
quiz� inconscientemente, Nietzsche de Hegel, la diferencia
es que para Hegel lo sensible, todo lo finito, se
transformaba en Idea, en Infinito, en un proceso
gen�tico�sint�tico. Y Nietzsche quiere que lo sensible sea
el principio y, de alguna manera tambi�n el fin.
El
poder de la vida y el arraigo en la naturaleza son
fundamentales en la obra de Nietzsche, y esto lo aprendi� de
Goethe:
�Nietzsche recibe tambi�n de Goethe la
inspiraci�n b�sica de su concepci�n de la cultura y del
hombre integral que puede servir de contraimagen al
nihilismo. Ese problema en Goethe era el de determinar c�mo
el naturalismo exuberante e impetuoso puede refinarse y
sublimarse hasta alcanzar las formas elevadas del gran
estilo, es decir, de la mesura y serenidad griegas. Y
Nietzsche ve cumplirse en el propio Goethe las condiciones
b�sicas de este proceso de elevaci�n: �no se deslig� de
la vida sino que se introdujo en ella�, combati� la desuni�n
entre raz�n, sensibilidad, sentimiento, voluntad
(desuni�n provocada con una escol�stica espantosa, por Kant,
el ant�poda de Goethe); se impuso una disciplina de la
totalidad; se cre� a s� mismo; en medio de una �poca de
sentimientos irreales, fue un realista convencido�.
Nietzsche estaba
demasiado cerca para ver la influencia que hab�a recibido �l
mismo de Hegel, como pr�ximo an�micamente a Goethe �y hostil
al kantismo� como para no darse cuenta de que Goethe bebi�
su unidad de la naturaleza antes que de la Introducci�n a
la filosof�a de la naturaleza, (1787) de Schelling, de
la Cr�tica del Juicio teleol�gico de Kant. Nietzsche
confundi� a Kant con el kantismo. Hay, por cierto, un
art�culo sugerente de Jos� Luis Villaca�as en el que
establece paralelismo entre el Kant de la �ltima Cr�tica
y el clasicismo de Goethe: �Naturaleza y raz�n: Kant, el
fil�sofo del clasicismo�.
Dejo para m�s adelante el an�lisis de esta conexi�n Kant�Goethe
y mi cr�tica a Nietzsche por estas afirmaciones respecto a
la �desuni�n provocada por una escol�stica espantosa�.
La importancia
del tema de la historia en Nietzsche reside en la uni�n de
esta potencia de la vida y la introducci�n decisiva del
tiempo en la formaci�n, desarrollo y transformaci�n del ser.
De hecho, la Segunda Intempestiva fue una de las
obras influyentes en la concepci�n de Heidegger, tanto de su
obra Ser y tiempo como de la m�s tard�a Tiempo y
ser. Si Nietzsche no hubiera estado tan ocupado en
mostrarnos los retazos y descosidos del sujeto y, del mismo
modo, si no hubiera asimilado �vuelvo a decir de forma
oblicua� tanto las ense�anzas de Hegel respecto a la unidad
de todo, su obra habr�a mostrado de manera expl�cita el hilo
que, aunque tenue, une al sujeto fragmentado.
La
funci�n del tiempo en la construcci�n, revisi�n y
transformaci�n de la vida; un tiempo que comienza a tener un
peso diferente seg�n la densidad de la vida que se ha vivido
en �l. Un tiempo, adem�s, que descubre un rostro nuevo: ya
no es simple ni principalmente lineal.
3. La voz intempestiva de Nietzsche. La
s�ntesis originaria
�Por lo dem�s me es
odioso todo aquello que �nicamente me instruye, pero sin
acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad�. El
comienzo de la Segunda Consideraci�n intempestiva
deja la voz a Goethe, de nuevo. Me dispongo a apuntar una
hip�tesis: esta obra de Nietzsche, en la que critica la
forma de elaborar la historia en su �poca, en la que se
revuelve contra la filosof�a de la historia de Hegel y en la
que pone los cimientos de toda su cr�tica de la cultura, es,
en esencia, un buceo apasionado por la s�ntesis originaria
del ser y una puesta en desarrollo del m�todo
gen�tico�sint�tico de Fichte. Nietzsche se levantar�a de su
tumba al o�rme hacer esta afirmaci�n, especialmente volver�a
a desmantelar el mito de lo originario. Tendr�a que dialogar
con �l, si es que pudi�ramos conseguir una forma de salvar
la casi imposible traducci�n de conceptos y nociones a
trav�s de las �pocas y de los sistemas conceptuales, tambi�n
las categor�as racionales que van unidas a la propia
idiosincrasia personal de Friedrich Nietzsche. En el di�logo
ser�a necesario esclarecer el sentido del adjetivo
�originario�. En su intento iconoclasta de luchar contra
todo lo especulativo, Nietzsche, en mi opini�n, dio un salto
hacia atr�s y coloc� a Kant todas las cr�ticas que �ste
hab�a lanzado contra los dogm�ticos.
Pero
hablemos de �lo originario�. En el pensamiento de Kant lo
originario, lo espont�neo, se refiere a la s�ntesis que est�
presente y que es real, que est� antes de que el fil�sofo se
ponga a reflexionar y a analizar. Con el an�lisis, se van
separando los distintos elementos para poder examinarlos
bien, de tal manera que lleguen a nuestra conciencia; sin
embargo, al final del an�lisis, el fil�sofo descubre que hay
una s�ntesis previa, y que, por supuesto, es necesario
conocerla y tenerla en cuenta, que no es una s�ntesis
elaborada por �l (en cuanto apercepci�n �transcendental� o
cr�tica), sino que estaba ya en la realidad. Por tanto, es
necesario recordarle a Nietzsche que lo originario no se
refiere a lo previo, no en un sentido temporal considerado
como l�nea de la historia, sino en cuanto anterior a la
reflexi�n, previo al an�lisis, constituyente de la realidad.
Esta s�ntesis originaria que Kant descubre no es un ser
acurrucado en el regazo del m�s all�, tranquilo en una edad
dorada a la que se ha de regresar. Se trata de la
s�ntesis entre naturaleza (cuerpo, mundo) y subjetividad.
Entendiendo �subjetividad� a la manera que nos ense�a el
pensamiento cr�tico y que est�, por otra parte, bastante
empa�ada con cr�ticas y nociones contaminadoras, que no
dejan entender el significado del t�rmino: habr�a que
desbrozar el camino para que los discursos no se conviertan
en historias inconmensurables sin posibilidad de di�logo.
M�s
adelante incluiremos un anexo en el que resumiremos el
sentido de la noci�n de subjetividad en el idealismo
transcendental, as� como el significado de �lo a priori�
en Kant. Otro concepto tambi�n mal entendido, y que nos
desorienta a la hora de ir borrando la inconmensurabilidad
de los distintos discursos de la historia de la filosof�a.
Si
Nietzsche no hubiera tenido que presentar un frente hostil
contra los fil�logos y el ambiente cultural y cient�fico de
su �poca, se habr�a apercibido de que su filosof�a
complementaba la de Kant. En la tarea del an�lisis le
faltaba a Kant introducir de manera espec�fica la funci�n de
la memoria y de un tiempo que romp�a la estructura lineal,
para hacerse �m�s vivo� en unos momentos que en otros. Quiz�
a Kant le falt� tiempo y �poca para el desarrollo de la
filosof�a de la historia que empez� a esbozar, en especial
aquello que sobre la historia dice al final de la tercera
Cr�tica. De todas formas, tambi�n le faltaba a Kant la
elaboraci�n que vino despu�s, por parte de Fichte, del
m�todo gen�tico�sint�tico, la uni�n definitiva de filosof�a
te�rica y pr�ctica �que Fichte elabor� en sus a�os de Jena�,
y sus ideas sobre la importancia ontol�gica del sentimiento,
y del sentir originario.
Aunque al seguir a
Hegel �de manera no consciente�, y haber roto, con el todo
que se cierra sobre s� mismo, la capacidad del sujeto de ser
aut�nomo y de liberarse, su autonom�a, su libertad, el hilo
de la unidad del sujeto se hace casi imperceptible. Y la
autonom�a y la libertad, por �sta y otras causas que
mencionaremos no encuentran el camino adecuado.
Por otro lado,
tambi�n le faltaba tanto a Kant como a Fichte la aportaci�n
de la ciencia. A Kant le sucedi� con la ciencia como a
Nietzsche con la tradici�n recibida: con el af�n de luchar
en contra de los errores, no aprehendieron el camino abierto
que hab�a por debajo. En el caso de la ciencia faltaba,
desarrollo, investigaci�n y desarraigo de un cierto tipo de
racionalidad que no contaba con la realidad del sujeto
agente humano. En el caso de la raz�n, despu�s de descubrir
sus principales tipos y cu�l era el primordial, era
necesario seguir analizando qu� elementos esenciales del ser
participan en la racionalidad, para contar con un tipo de
raz�n abarcadora, que cada vez conozca m�s sus l�mites, pero
tambi�n que sea consciente de sus posibilidades.
4. La protesta airada de Nietzsche:
una historia que ense�e a vivir
Con las
mismas palabras de Nietzsche, recordaremos el comienzo y el
final de esta Segunda Intempestiva, porque ah�
aparecen, a mi juicio, las claves tanto de la obra en s�
como los elementos que me interesa destacar en mi trabajo.
Recordar y olvidar:
la memoria que construye
�Es cierto que nos
hace falta la historia� Es decir, necesitamos la historia
para la vida y la acci�n, no para apartarnos c�modamente de
la vida y de la acci�n, y menos para encubrir la vida
ego�sta y la acci�n vil y cobarde�.
�Que
sentido podr�a tener la filosof�a cl�sica en nuestro tiempo
si no es actuar de una manera intempestiva, es decir, contra
el tiempo y, por tanto, sobre el tiempo y, yo as� lo espero,
a favor del tiempo venidero�.
�El
animal vive de modo no�hist�rico�, no recuerda, olvida, para
�l cada instante muere y desaparece para siempre. �Pues se
funde en el presente como n�mero que no deja sobrante
ninguna extra�a fracci�n�.
Sin
embargo, a pesar de la importancia de recordar el pasado,
Nietzsche quiere ense�arnos que es importante el modo de
vida no�hist�rico. Y enlaza este modo de vida con la
felicidad:
�La
capacidad de olvidar [�], la capacidad de sentir de forma
no�hist�rica mientras la felicidad dura. Quien no es capaz
de instalarse, olvidando todo el pasado, en el umbral del
momento, el que no pueda mantenerse recto en un punto, sin
v�rtigo ni temor, como una Diosa de la Victoria, no sabr�
qu� cosa sea la felicidad y, peor a�n, no estar� en
condiciones de hacer felices a los dem�s�.
Es
necesario aprender una s�ntesis entre el modo de vida
hist�rico y el no�hist�rico. Una s�ntesis que aglutine la
capacidad de recordar y la capacidad de olvidar en armon�a.
La posici�n extrema en uno de los dos polos acarrea
terribles consecuencias: si no sabes recordar, pierdes pie
en el constante devenir que fluye sin cesar, nos
disolver�amos como existencia borrada en �una multitud de
puntos m�viles�. Si, por el contrario, no sabemos olvidar,
perdemos la tranquilidad del sue�o, la paz del animal. Al
final de este fragmento, Nietzsche redefine su concepto de
felicidad de manera oblicua: si pretendemos llevar hasta el
extremo las ganas de ser felices y permanecer rumiando
tranquilos, sin recordar nada, olvidado todo, la vida se
resiente (y recordemos que la vida y aprender a vivir era el
primer objetivo que busc�bamos en esta cr�tica intempestiva
a la cultura en su vertiente de �constructora� de la
historia). Dice Nietzsche en un subrayado que recuerda a un
educador serio y con valores morales (no �un moralista�) que
se preocupa por la vida y la formaci�n de sus alumnos:
�Existe un grado
de insomnio, de rumiar, de sentido hist�rico, en el que lo
vivo se resiente y, finalmente, sucumbe, ya se trate de un
individuo, de un pueblo o de una cultura�.
Tanto
recordar como olvidar han de estar equilibrados, y ambas
acciones han de servir, por necesidad, a la vida. En la
direcci�n de este equilibrio tiene que estar organizando y
revisando que la vida no se resienta una fuerza: Nietzsche
la llama �la fuerza pl�stica� de un individuo, de un pueblo,
de una cultura. En este momento aparece, sin nombrarla,
la noci�n de �memoria�, que Nietzsche hab�a aprendido de
Goethe: la capacidad de transformar y revisar el
presente, de rectificar, a la luz del pasado, el ser en
desarrollo, en formaci�n (Bildung):
�Me
refiero a esa fuerza para crecer desde la propia esencia,
transformar y asimilar lo que es pasado y extra�o,
cicatrizar las heridas, reparar las p�rdidas, rehacer las
formas destruidas [�]. Cuantas m�s fuertes ra�ces tiene la
�ntima naturaleza de un individuo, tanto m�s asimilar� el
pasado y se lo apropiar�.�.
�La
serenidad, la buena conciencia, la actitud gozosa, al
confianza en el porvenir �todo eso depende tanto en el
individuo como en un pueblo, de que existe una l�nea que
separa lo que est� al alcance de la vista y es claro, de lo
que est� oscuro y es inescrutable, de que se sepa olvidar y
se sepa recordar en el momento oportuno�.
La sentencia del
Dios Apolo
�C�mo volver a
ser seres humanos, y no �agregados que se parecen a
los hombres�? Antes de escuchar la respuesta de Nietzsche,
quiero llamar la atenci�n sobre el hilo de unidad de sujeto
que and�bamos buscando. Posiblemente aqu� la traducci�n nos
juegue una mala pasada, porque ante la ausencia del texto
original, no sabemos si �agregados� recuerda a los reba�os
de los que hab�a hablado antes Nietzsche (los que no se
dejan guiar por su fuerza pl�stica, aut�noma, sino que
siguen los dictados de otros, en especial de las normas y
conceptos, pesados, del pasado). Pero tambi�n se puede
referir a �conglomerados�: en el sentido de un conjunto de
fragmentos inconexos a los que falta el hilo de la unidad
del sujeto. Con suerte en el texto original podemos
encontrar una de esas �palabras de la lengua alemana�, de
las que hablaba Hegel, que tienen dos sentidos, casi
contradictorios.
�Con�cete a ti mismo�. Organiza el caos. Toma posesi�n de ti
mismo. La sentencia del dios d�lfico �es un s�mbolo para
nosotros�. �cada uno tiene que organizar el caos que tiene
dentro de s�.
Tal vez
estas palabras de Nietzsche correspondientes a la primera
etapa de su producci�n nos ayuden a interpretar el sentido
de la filosof�a nietzscheana, �la cara m�s probable y
presentable�, en palabras de S�nchez Meca, de su filosof�a.
Diego S�nchez Meca no estaba hablando de la sentencia del
dios Apolo cuando hizo este comentario, ni de la historia en
Nietzsche, sino del posible significado de lo dionis�aco
nietzscheano.
An�lisis
filos�fico. S�ntesis originaria
Si Nietzsche se hubiera dado
cuenta de que le mov�a el mismo inter�s fundamental que a
Kant, si no lo hubiera le�do a trav�s de los ojos de Hegel,
quiz� no habr�a invertido tantos esfuerzos en desmantelar lo
kantiano. Tal vez era necesario poner en evidencia los
vicios de un kantismo que hab�a retrocedido, en algunos
casos, hasta volver a ser dogm�tico. Otra vez me refiero a
la s�ntesis originaria. Dec�amos que Kant hab�a insistido
una y otra vez en la necesidad de an�lisis que ten�a nuestra
raz�n: es necesario separar, desmenuzar, diferenciar para
poder comprender; pero que el fil�sofo nunca pod�a perder de
vista la s�ntesis originaria, lo que somos y nos constituye
antes del proceso de razonamiento, aunque lleguemos darnos
cuenta de nuestra realidad, la mayor�a de las veces, despu�s
de un proceso de an�lisis. Comparemos estas ideas kantianas
con las palabras de Nietzsche en la Segunda Consideraci�n
Intempestiva:
�Habr�a,
pues, que considerar a la facul�tad de ignorar hasta cierto
punto la dimensi�n hist�rica de las cosas como la m�s
profunda e importante de las facultades, en cuanto en ella
reside el fundamento sobre el que puede crecer lo que es
justo, sano, grande, verdaderamente humano. Lo ahist�rico
es semejante a una atm�sfera protectora, �nicamente dentro
de la cual puede germinar la vida y, si esta atm�sfera
desapa�rece, la vida se extingue. Es cierto: tan solo
cuando el hombre pensando, analizando, comparando,
separando, acercando, limita ese elemento no hist�rico; tan
solo cuando, dentro de ese vaho envolvente, surge un rayo
luminoso y resplandeciente, es decir, cuando es
suficientemente fuerte para utilizar el pasado en beneficio
de la vida y transformar los acontecimientos antiguos en
historia presente, llega el hombre a ser hombre. Pero un
exceso de historia aniquila al hombre y, sin ese halo de lo
ahist�rico, jam�s hubiese comenzado ni se hubiese atrevido a
comenzar. �Qu� hechos hubiese sido capaz de realizar sin
antes haber penetrado en esa bruma de lo ahist�rico?�.
En realidad, si
dejamos por un momento la dicotom�a entre
hist�rico�ahist�rico, y nos centramos en la cuesti�n de la
vida, vemos que ambos, Kant y Nietzsche sit�an en la ra�z
una fuerza b�sica que nace de dos elementos �ntimamente
unidos: la naturaleza y lo incondicionado o aut�nomo. Dicho
en palabras de Kant: el modo de ser naturaleza y el modo de
ser libertad. Recordemos que una de las motivaciones
principales de Nietzsche fue el luchar contra el poder�o y
la forma de actuar de la ciencia y la tecnolog�a de su
�poca. Como nos recuerda S�nchez Meca:
�Todas estas consecuencias no positivas del
proceso de modernizaci�n se pueden reconducir, en
definitiva, a una determinada situaci�n de doble alienaci�n
del hombre, por un lado respecto a la naturaleza externa y
por otro respecto a su propia naturaleza interna. Porque, al
ser objetivo prioritario del desarrollo moderno de las
ciencias y de la t�cnica convertir al hombre en una fuerza
capaz de dominar el mundo, eso s�lo podr�a lograrse bajo dos
condiciones: Primera, el desencantamiento de la naturaleza,
la disoluci�n de su misterio y su reducci�n a pura m�quina.
Y, segunda, el extra�amiento del hombre respecto al propio
cuerpo, convirti�ndose �l mismo tambi�n en mero artefacto o
m�quina. Para constituirse en poder, la raz�n anal�tica y
dominadora necesita liberarse de sus �impulsos� y
�sentimientos�, reprimir la parte sensible�afectiva de su
ser imputada al cuerpo. O sea, le es necesario, como lo
empieza expresando ejemplarmente el pensamiento de
Descartes, aislar su yo pensante y calculador y separarlo de
su propio cuerpo. Con lo que este yo cartesiano, convertido
en pura res cogitans, contempla entonces y analiza su
cuerpo como una forma externa, como un objeto similar a los
dem�s objetos de su entorno. [�]
La dominaci�n sobre una naturaleza externa objetivada y una
naturaleza interna reprimida constituye el signo
caracter�stico del proceso de Ilustraci�n europeo, cuyas
consecuencias se saldan en el desenlace apor�tico al que
Nietzsche nombra como nihilismo�.
Pero la
raz�n que defiende Kant no es la anal�tica calculadora, ni
Kant pretende separar el cuerpo de la racionalidad. La forma
de tratar al cuerpo que defend�a Descartes est� originada
por el modo de ser de la cosa. Antonio Damasio en su libro
El error de Descartes analiza desde un punto de vista
cient�fico y reflexivo los fallos de este tipo de
racionalidad que no incluye el papel de las emociones y la
funci�n del cuerpo en nuestros procesos racionales.
Escuchemos a Kant hablando sobre la vida y el cuerpo:
�Pero �qu�
es la vida? Un reconocimiento f�sico de su existencia en
el mundo y de su relaci�n con las cosas exteriores; el
cuerpo vive porque reacciona a las cosas exteriores, las
considera como su mundo y las utiliza para su fin sin
preocuparse m�s all� por su esencia. Sin cosas exteriores
este cuerpo no ser�a un cuerpo vivo, y sin capacidad de
acci�n del cuerpo las cosas exteriores no ser�an su mundo.
De igual modo sucede con el entendimiento. S�lo gracias a su
encuentro con las cosas exteriores surge este mundo; sin
cosas exteriores estar�a muerto, pero sin entendimiento no
habr�a ninguna representaci�n, sin representaciones ning�n
objeto y sin �stos tampoco el mundo del entendimiento; de
igual modo que con otro entendimiento habr�a tambi�n otro
mundo, lo cual es claro en el ejemplo de los locos. Luego el
entendimiento es el creador de sus objetos y del mundo que
forma; pero de manera que las cosas reales son las causas
ocasionales de su acci�n y por tanto de las
representaciones�.
5.
El
inter�s,
antes del razonamiento y despu�s del querer
La noci�n de �inter�s� puede
responder a distintos sentidos. Principalmente aparece en la
�tica utilitarista y en la ciencia �y filosof�a de la
ciencia� cuando, tradicionalmente, se ha utilizado, como
modelo de racionalidad, un tipo de racionalidad substantiva�
para referirse a la causa fundamental que rige la acci�n del
sujeto agente en una determinada decisi�n o acci�n. Podemos
distinguir varias modalidades de �inter�s�, en especial: el
inter�s ego�sta, el inter�s que procede del autoenga�o (ver
Gigerenzer y Selten)
y el inter�s que supone el sentimiento del anhelo hacia lo
bueno: un sentimiento de aspiraci�n. Los primeros se sit�an
dentro de lo que Fichte llama el �sentimiento de
limitaci�n�, una de las hojas de las tijeras de H. A. Simon,
la trama en la concepci�n de racionalidad entretejida de J.
F. �lvarez.
El segundo tiene que ver con un fin que no se consigue del
todo y al que se busca en el proceso, est� claramente
relacionado con la esperanza y con el sujeto limitado que
busca, en tensi�n, perfeccionarse. Para analizar estos
distintos tipos de �inter�s� tenemos que dar cabida a la
racionalidad, y tener en cuenta la s�ntesis originaria que
nos constituye.
El sentimiento y la verdad, la
realidad y la validez objetiva. La adaptaci�n de las
preferencias
Fichte relaciona el sentimiento
con la representaci�n de la realidad: la realidad es puesta
por nosotros como consecuencia del sentimiento. �el
sentimiento est� en nosotros y es transferido al objeto que
est� fuera de nosotros; el objeto externo es interpretaci�n
de nuestro sentimiento (o sentir)�.
Es decir, de nuestro sentimiento
en un momento determinado �inmerso en unas circunstancias
individuales, sociales y de entorno concretas� surgir� un
inter�s, determinado tambi�n, que supondr� nuestra verdad,
realidad, validez. Fichte utiliza esta idea para dar
categor�a de verdad y validez a los conceptos sin entidad
real concreta que nacen de representaciones de nuestro
sentimiento, concretamente del sentimiento del anhelo: los
conceptos morales, el concepto de Dios, aunque no posea una
realidad f�ctica, tiene validez objetiva, verdad, porque
procede de nuestro sentimiento de anhelo y supone armon�a
con nosotros mismos:
�Del estado de
sentimiento se sigue una cierta intuici�n y eso es verdad;
pero cuando yo ideo algo ficticio, entonces el estado de
sentimiento y de la intuici�n van cada uno por su lado, en
esa medida lo ideal y lo sintiente est�n desgarrados el uno
del otro, y entonces no hay ninguna verdad en mi
representaci�n.
Verdad es
concordancia con nosotros mismos, armon�a.
Este concepto
de verdad va mucho m�s all�; a nuestras representaciones de
Dios, moralidad, derecho, etc., les corresponde validez
objetiva, de igual modo que a nuestras representaciones del
mundo. Ambas se fundamentan en el sentimiento�.
No nos vamos a centrar
ahora en la posible validez objetiva de estas
representaciones sin entidad f�ctica. Nos detendremos en la
�creaci�n de cierta verdad�, que podr�amos llamar subjetiva
(no en un sentido transcendental, sino en sentido
psicol�gico) que originan los sentimientos nacidos de la
limitaci�n. A este juego del escondite producido por los
sentimientos, que originan representaciones y nos
�convencen� de que una verdad es �objetiva� los fil�sofos de
la ciencia los llaman �la adaptaci�n de las preferencias�.
Algunos de ellos han utilizado la f�bula adaptada por
Samaniego sobre la zorra y las uvas: �Mir�, salt� y anduvo
en probaduras, / pero vio el imposible ya de fijo. /
Entonces fue cuando la Zorra dijo: / �No las quiero comer.
No est�n maduras�. Si no
puedo conseguir lo que quiero en principio, me convenzo,
mediante subterfugios, m�s o menos conscientes, de que no es
lo adecuado, que no me gusta, que no es bueno, que no lo
quiero. Desde luego este cambio en la representaci�n de la
validez lo ha ocasionado un sentimiento de limitaci�n.
Para este tr�nsito
entre el sentimiento de limitaci�n y el sentimiento de
anhelo, Fichte recurre a la acci�n. �En medio est� el
actuar�. Sobre la ra�z del sentimiento y el deseo se sit�a
el querer. La acci�n del querer es real, y supone un
acto originario de libertad. El sentimiento y el deseo
forjan nuestros intereses, es la base, la ra�z que nos une a
la naturaleza y al mundo, pero sobre ellos se sit�a,
gen�ticamente, el querer: una acci�n real que lleva consigo
la autonom�a y la libertad.
Ya en la Cr�tica
del Juicio, Kant hab�a hablado de la diferencia entre el
deseo y la voluntad. All� el paso entre deseo y voluntad
est� unido al concepto de finalidad, ya que la finalidad
supone limitaci�n, finitud, un mundo real dado. En el
sentimiento, en el deseo, en nuestro cuerpo propio se unen
el modo de ser de la naturaleza y el modo de ser de la
libertad �una unidad sint�tica, que estaba en el origen y el
fil�sofo cr�tico descubre despu�s de su an�lisis�. El paso
de la naturaleza a la libertad es una exigencia subjetiva:
llegar a la acci�n originaria que supone la libertad, y que
se eleva sobre las leyes deterministas propias de la
naturaleza: estamos ante la aspiraci�n a lo incondicionado.
Sin embargo, como nos recuerda repetidamente Rivera de
Rosales, esta acci�n trascendental de la libertad no se da
sin mundo (no es un objeto aparte del mundo), sino que el
mundo, la naturaleza son la conditio sine qua non de
su realizaci�n.
Para el tema que nos
ocupa: sin deseo, sin sentimiento, sin inter�s no habr�a
anhelo, aspiraci�n a la plenitud, tensi�n hacia el
desarrollo de la libertad.
Sobre este inter�s nacido del
deseo y del sentimiento, se apoya la acci�n real del querer,
que podr�amos llamar voluntad. Esta acci�n es tambi�n
funci�n porque existe a causa de una finalidad: �su
destino o deber es configurar dicho mundo seg�n sus
propias exigencias, como una fuerza originaria que ha de
instaurar un nuevo orden y sentido. El deber es una
llamada de la libertad a la libertad que, siendo a la vez su
conciencia de ser independiente ya aut�noma, la liga de
nuevo al mundo, pero esta vez seg�n el modo de ser
propio de la libertad, sin desvirtuarlo y cosificarlo por
miedo o por pereza, lo cual requiere del sujeto una
revoluci�n interior�.
La racionalidad es una
cuesti�n de subjetividad, entendida �sta desde el
pensamiento cr�tico (de la filosof�a transcendental). La
acusaci�n de formalismo a la �tica kantiana se difumina si
miramos el deber de la libertad desde esta exigencia
ontol�gica, claramente intersubjetiva y que plenifica
purific�ndolo el inter�s y por tanto el sentimiento de
bienestar del sujeto. Aqu� deber se identifica con destino y
con funci�n, con finalidad que configura; constituye al Yo
teniendo en cuenta el ser del otro. Y en esto la filosof�a
transcendental ha aprendido de Hegel, pero manteni�ndose en
su l�nea fundamental: partir del sujeto que se pone a s�
mismo.
6. Provocando a
los partidarios de la raz�n
Escuchemos a Nietzsche provocando
a los partidarios de la raz�n:
�Incluso al
pensamiento m�s sutil corresponde un entramado de instintos.
Las palabras son, por as� decir, un teclado de instintos y
los pensamientos (convertidos en palabras) son los acordes
que sobre �l se tocan� (NF,
oto�o de 1880, 6 (264))�
�Las palabras son signos sonoros para conceptos. Pero los
conceptos son grupos m�s o menos definidos de sensaciones
que se repiten y se asocian. Para que se los comprenda
no basta con que se empleen las mismas palabras para la
misma clase de experiencias interiores. Y es preciso que se
tengan esas experiencias en com�n� (NF, abril�junio de 1885,
34 (86))�.
Instintos, emociones,
sentimientos. Voluntad. Pensamiento. Voluntad
�Es preciso seguir
su movimiento pulsional a partir del cual el pensamiento
discurre. Pues es siempre la actividad
infraconsciente de los instintos la que produce el sentido�.
Los instintos son los que producen el sentido, afirma
Nietzsche en los Fragmentos p�stumos. El fil�sofo del
martillo habla en estos fragmentos de forma visceral,
tambi�n, queriendo llamar la atenci�n sobre un hecho
constatable: la influencia de los instintos, de las
sensaciones en la producci�n de los pensamientos y los
conceptos. La cuesti�n est� en si son s�lo ellos los
productores de pensamientos y de sentido.
Para avanzar, propongo de nuevo
volver al punto en el que dej� Kant su filosof�a
transcendental: la anal�tica del concepto de fin. Comienza
Kant su an�lisis del concepto de fin reflexionando sobre
la facultad de desear de la que hab�a tratado
ampliamente en la Cr�tica de la raz�n pr�ctica. Pero
esta vez no lo hace situando en primer lugar las
implicaciones �ticas ni subrayando el aspecto formal de las
leyes morales, sino que, al analizar el concepto de fin,
va a definir de la voluntad, de tal manera que �sta
se convertir� en el eje de la facultad de desear, pero
no simplemente como consecuencia de una ley moral (que, aun
asumida y aut�noma, y libre, nos ofrece su versi�n
formalista). Aqu� la voluntad se coloca como instrumento
imprescindible en el tejido de una ontolog�a: una
ontolog�a que piensa al ser de forma teleol�gica. Sin
embargo, habremos de liberar nuestro pensamiento de los
prejuicios que interpretan la teleolog�a como una fuerza
exterior que nos gu�a a manera de providencia secularizada.
�De d�nde nace la finalidad?
Kant est� elaborando
filosof�a, concretamente filosof�a transcendental, pero se
muestra aqu� tambi�n como un conocedor de la antropolog�a y
la psicolog�a. Deteng�monos en la observaci�n emp�rica que
hay detr�s de esta afirmaci�n.
Los deseos, los fines. Aqu�
aparecen ya destilados de las connotaciones ego�stas,
particulares, ciegas que podr�an conducir al capricho, a la
adaptaci�n de las preferencias (��las uvas no est�n maduras,
por eso no las quiero�), incluso a la pasi�n descontrolada.
En lugar de fines, tendr�amos que utilizar para este caso,
el t�rmino �inter�s�, intereses particulares y ego�stas. Los
deseos estar�an a�n sin amasar por la voluntad, no se han
dejado organizar por una levadura que los har�a fermentar
con un fin.
Kant nos hubiera dicho hoy:
escuchemos las investigaciones sobre las emociones, las
pasiones, y su relaci�n con la formaci�n del pensamiento y
la racionalidad; escuchemos estas investigaciones realizadas
desde la ciencia biol�gica, neurol�gica, desde la
psicolog�a, y tambi�n las investigaciones sociol�gicas. Y
despu�s reflexionemos desde el pensamiento cr�tico (a la
manera transcendental) sobre ellas.
La primera ense�anza para esta
reflexi�n posterior es que no podemos olvidar, tampoco para
la ciencia la subjetividad (entendida como sujeto
transcendental), y, por tanto, tampoco la finalidad.
Ya estemos escuchando que �los
conceptos son grupos m�s o menos definidos de sensaciones
que se repiten y se asocian�, que �incluso al pensamiento
m�s sutil corresponde un entramado de instintos�, como
aseguraba Nietzsche; ya se afirme que �la emoci�n de la
verg�enza no constituye s�lo un apoyo para las normas
sociales, sino el apoyo�, seg�n afirma Jon Elster,
habremos de pasar estas afirmaciones por la criba del
pensamiento cr�tico.
Instintos, sensaciones, intereses,
emociones, normas sociales y un largo etc�tera influyen en
la construcci�n de la racionalidad y, como dice Elster, en
la formaci�n de las normas sociales (o en los valores en
general), pero el ser humano dispone de una facultad (que
posiblemente estaba �est� en germen en la naturaleza), que
le hace capaz de sobreponer a esta influencia la influencia
de la libertad; capaz de tomar estos materiales que lo
constituyen y elaborar en torno a un inter�s
�ltimo (que no significa transcendente, sino unificador,
superador, liberador) un proyecto. Se trata de la facultad
de la voluntad, que supone una acci�n real, la acci�n del
�querer�.
Es decir, la voluntad nos capacita
para pasar del modo de ser condicionado que somos como
objetos del mundo al modo de ser incondicionado de la
libertad. Es la voluntad como organizadora de los fines:
�La voluntad ha
de ser pensada como una actividad real e ideal a la vez.
Real en cuanto ha de gobernar las causas instrumentales en
pro de su prop�sito. E ideal en cuanto conciencia (o
concepto) autoconsciente, en cuanto proyectante. Se trata de
una voluntad, esto es, un querer real que es acci�n,
no mero deseo vano e inoperante.�
6. El
poder de la voluntad
Qu� es la
finalidad
Podemos apuntar una posible
definici�n de �voluntad� con los materiales que tenemos
hasta ahora: la finalidad ser�a la elaboraci�n
emocional�racional de un proyecto por parte del sujeto, que
tiende a la realizaci�n del mismo con una fuerza interna,
nacida, en principio, de las v�sceras, los instintos y
que est� matizada y reconvertida por la racionalidad
integradora: ecol�gica (adaptada al entorno), expresiva (que
tiene en cuenta los elementos que corresponden al individuo
como agente; y que, por tanto, le puedes llevar a conseguir
la autonom�a y la libertad personal), acotada (que conoce
sus limitaciones y las aprovecha).
El inter�s
primero es pulsional y luego se hace racional, aunque esta
racionalidad que transforma al inter�s ha de contar con una
acci�n que es a la vez ideal y real: ideal porque surge del
razonamiento reflexivo elaborado, idealmente, por el sujeto;
real porque nace de la naturaleza que somos. Es preciso
analizar las cuestiones temporales de esta relaci�n
primero�luego (ya que pueden afectar �y de hecho lo hacen
habitualmente� casi al mismo tiempo, interfiri�ndose);
tambi�n necesitamos comprender la corriente de ida y vuelta
entre pulsiones y racionalidad: por ejemplo, sabemos que una
emoci�n puede causar, a la larga un valor o un
comportamiento social (de inmediato, claro est�, puede dar
lugar a una acci�n de apariencia racional o bien totalmente
irracional). Del mismo modo, podemos constatar que hay
valores y normas sociales que pueden causar emociones (las
producidas por la sensaci�n o la acci�n efectiva de premio o
castigo, etc.).
Bien, si nos quedamos
aqu�, estamos en un c�rculo de ida y vuelta en donde el
sujeto, como agente �en su calidad de aut�nomo�,
pr�cticamente ha desaparecido. Sin embargo, podemos leer
este proceso de influencia mutua con el dato que echamos de
menos: la presencia efectiva de una subjetividad (no
de un subjetivismo) que intenta ser aut�nomo desde su
posici�n efectiva, y que, al mismo tiempo, no quiere
quedarse ligado a su propia perspectiva, y, por eso, busca
un tipo de objetividad (una objetividad posicional).
El inter�s transformado en
voluntad
Cuando el inter�s se
transforma en voluntad, �sta se convierte en poder;
no por la cantidad de fuerza que es capaz de utilizar en la
acci�n, sino por lo conseguido para el sujeto humano en
ese estado. Volvamos a escuchar a Nietzsche en la
Segunda Consideraci�n Intempestiva:
�Dejemos
im�genes de lado y acudamos, para ilustraci�n, a un ejemplo.
Imaginemos a un hombre al que empuja y arrastra una
ardiente pasi�n por una mujer o una gran idea. �C�mo
cambia su mundo para �l! Mirando hacia el pasado se siente
como ciego; prestando el o�do a su entorno percibe lo ajeno
como un ruido sordo carente de sentido. Pero lo que ahora
percibe, jam�s lo percibi� antes con esa viveza: tan
palpablemente cercano, tan coloreado, tan resonante, tan
iluminado como si lo percibiera con todos sus sentidos a la
vez. Sus evaluaciones todas est�n para �l cambiadas y
privadas de valor; hay tantas cosas que ya no puede valorar
porque �l ya apenas las siente; se pregunta si no ha sido
hasta entonces v�ctima de frases ajenas, de opiniones de
otros, se admira de que su memoria gire incansablemente
dentro de un c�rculo y se siente muy d�bil y agotado para
dar un solo salto y salir de ese c�rculo. Es el estado
m�s injusto del mundo, limitado, ingrato hacia el pasado,
ciego a los peligros, sordo a las advertencias, un peque�o
torbellino de vida en medio de un oc�ano congelado de noche
y olvido. Y, no obstante, ese estado -ahist�rico,
absolutamente anti-hist�rico- es no solo la matriz de una
acci�n injusta, sino tambi�n, y sobre todo, de toda acci�n
justa, y ning�n artista realizar� su obra, ning�n general
conseguir� la victoria, ning�n pueblo alcanzar� su libertad,
sin antes haberlo anhelado y pretendido en un estado
ahist�rico como el descrito. Como el hombre de acci�n,
en expresi�n de Goethe, act�a siempre sin conciencia,
tambi�n act�a siempre sin conocimiento; olvida la mayor
parte de las cosas para realizar solo una; es injusto hacia
todo lo que le precede y no reconoce m�s que un derecho: el
derecho de lo que ahora va a nacer. As� pues, el hombre de
acci�n ama su obra infinitamente m�s de lo que esta merece
ser amada, y las mejores acciones se realizan siempre en una
exaltaci�n de amor tal que, aunque su valor pueda ser
incalculable en otros respectos, no son, en todo caso,
dignas de ese amor�.
Vivir
en el presente, tomando las energ�as de s� mismo, de la
propia s�ntesis que somos, nos concede fuerza, un tipo de
poder, que puede causar las acciones m�s justas y las m�s
injustas. Cuando a esa energ�a privilegiada le sumamos,
nuestra capacidad cognitiva y, con ella la voluntad,
obtenemos el aut�ntico poder.
Sin embargo, Nietzsche �en su
momento hist�rico, con la fuerte motivaci�n cr�tica que lo
empuja� no puede dejar de poner en tela de juicio la
filosof�a de la historia kantiana y el sentimiento de anhelo
de Fichte:
[A los
hombres hist�ricos] �el espect�culo del pasado los empuja
hacia el futuro, inflama su coraje para continuar en la
vida, enciende su esperanza de que lo que es justo puede
todav�a venir, de que la felicidad los espera al otro lado
de la monta�a hacia donde encaminan sus pasos. Estos
hombre hist�ricos creen que el sentido de la existencia se
desvelar� en el curso de un proceso y, por eso, tan
solo miran hacia atr�s para, a la luz del camino recorrido,
comprender el presente y desear m�s ardientemente el futuro.
No tienen idea de hasta qu� punto, a pesar de todos sus
conocimientos hist�ricos, de hecho piensan y act�an de
manera no-hist�rica o de que su misma actividad como
historiadores est� al servicio, no del puro conocimiento,
sino de la vida�.
Pero, s� que ten�an
idea; una idea bien formada, que les hac�a comprender que la
fuerza de esa voluntad, nacida de los sentidos, preparada en
el sentir originario y sublimada por una racionalidad
integradora y por la voluntad �que no olvida la ra�z de la
que recibe sabia�, no les consigue lo que desean, del todo,
en el presente.
Y no s�lo podemos
traer a colaci�n el sentimiento del anhelo y la esperanza
�con su esencial proceso�, hay una raz�n m�s interesante
ahora con la que podr�amos �salvar distancias� y poner a
dialogar al idealismo transcendental con Nietzsche: la
diferencia entre lo real y lo ideal, nuestra constituci�n
como organismo, nuestro proceso de conocimiento y, por
tanto, la direcci�n de nuestra racionalidad. Mediante la
actividad ideal que tiene lugar en el proceso de
conocimiento no somos capaces de �ver� al yo (s�lo
observar�amos fragmentos, estados dispersos y
contradictorios, influencias en lucha�). Sin embargo, hay
una acci�n real con la que s� podemos llegar al yo:
podemos sentirlo: �En el sentimiento se halla todo el yo
no dividido�, dice Fichte. En el sentimiento captamos
sint�tica y vivamente, esto es, real e idealmente a la vez,
los dos componentes b�sicos del yo, la acci�n y la
limitaci�n. El sentimiento es f�cticamente lo primero y lo
originario�, y de ah� partir�n todas las dem�s
representaciones.
�El sentimiento es el estado
m�s b�sico �al cual se liga todo lo dem�s�, toda otra
reflexi�n. �El sentimiento es una �conciencia necesaria e
inmediata a la cual podemos ligar la serie de las dem�s
conciencias�. �El sentimiento es el objeto primero e
inmediato de nuestra reflexi�n�, de nuestra actividad ideal.
Una intuici�n, un concepto o una acci�n son m�as gracias a
un sentimiento, mediante el cual soy consciente de la
ligaz�n; no basta la Apercepci�n intelectual kantiana, dice
Fichte�.
Ahora bien, el
sentimiento puede enga�ar a nuestra reflexi�n: movido por el
inter�s instintivo, puede adaptar nuestras preferencias,
incluso hasta sumergirnos en una realidad ficticia, es
decir, puede desconectar de la realidad. Por eso, el
sentimiento necesita la acci�n real�ideal del querer, que
hace surgir la conciencia del sujeto: �Qu� propicia la
acci�n ideal de la conciencia? Un acci�n real: el acto de
querer (estamos seg�n Kant en la facultad de desear). Este
acto de querer se manifiesta en la raz�n, como nos dice
Rivera de Rosales, �en su inalcanzable exigencia te�rica de
lo absoluto�.
�Ese acto de
querer se articula en dos grandes momentos en los que la
subjetividad se ha reconocido al recorrerse idealmente
gracias a la actividad te�rica: la sensibilidad�pasividad y
la raz�n (en sentido gen�rico)�actividad.
El
primer querer est� configurado por los deseos (las
inclinaciones en t�rminos kantianos) [�]. El deseo es un
querer permanecer en mi objetualidad de mundo, en mi
individualidad objetiva de yo emp�rico. El segundo
querer es el espont�neo, y expresa la necesidad de la
subjetividad de ser un sistema y partir enteramente de s�
misma, esto es, de ser libre y aut�noma. Este querer, que
podemos llamar �voluntad�, le va despegando progresivamente
de los objetos concretos e introduci�ndola en una
universalidad, en un reino de la libertad, diferente al
otro, que se expresa en el deber y le revela su destino
comunitario. Justamente esta dualidad entre los dos quereres
[�] es la experiencia b�sica del querer como tal, en
necesaria dualidad para que pueda surgir precisamente a la
conciencia en su complejidad, como acto individual que se
debe acomodar a una forma racional, esto es, universal.
La frustraci�n
fue necesaria para reconocer en s� un destino propio, para
el riesgo y la acci�n responsable�.
De esta manera,
podemos establecer la siguiente relaci�n: identificar al
inter�s que no se ha dejado modelar por la acci�n ideal�real
del querer como deseo; y llamar a esta acci�n del
querer voluntad. De todas formas, no podemos perder
de vista que la voluntad est� hecha de deseo (y el deseo de
sentimientos, de emociones �incluidas las pasiones� y de
instintos). Y tampoco podemos obviar que la voluntad no est�
conseguida de una vez por todas (para esto, pese a
Nietzsche, pero tambi�n con �l, hay que ser hist�rico): el
desarrollo de la voluntad es un proceso de formaci�n que
aprende del pasado y aspira ha ir consolid�ndose en el
futuro; un proceso que aprende de sus errores y que espera
hacia el futuro. De ah� que la voluntad necesite
principalmente de un sentimiento: el sentimiento del anhelo.
El poder de un
hilo apenas perceptible
Un sujeto fragmentado, retazos
que casi olvidan ad�nde pertenecen, pero un hilo que da
unidad al yo. �sta es la conclusi�n a la que llega Diego
S�nchez Meca en su interpretaci�n de la obra de Nietzsche:
�Como Ulises,
s�lo a trav�s de los peligros, astucias y huidas, y del
autodominio que el yo logra con este continuo ejercicio de
lucha, s�lo a trav�s, por tanto, de una continua
renuncia �el canto de las sirenas en la Odisea recuerda
una felicidad antes otorgada por la indistinci�n de la vida
animal� conquista su identidad a la vez que se despide
del arcaico ser�uno con la naturaleza, externa e interna.
En
conclusi�n, m�s que la perspectiva �irracionalista�, es la
perspectiva cr�tico�cultural la que se muestra en la visi�n
nietzscheana de lo dionis�aco. El delirio b�quico y
orgi�stico revela un fondo pulsional enormemente ca�tico,
donde se revuelven multitud de instintos, pasiones, gustos,
preferencias. Todo eso es lo que el hombre dionis�aco o
superhombre debe dominar y reconducir a unidad�
Nociones como la del autodominio
del yo, el continuo ejercicio de lucha no son las que
habitualmente nos llegan como referidas a Nietzsche. Ocurre
que, en muchas ocasiones, hemos le�do sus obras a trav�s de
otras interpretaciones, y no hemos realizado un ejercicio de
hermen�utica, desde nosotros mismos, respecto de su discurso
�que est� recogido en textos concretos de una historia y
contexto concreto�. Conquistar la identidad, desde la
naturaleza que constituye al sujeto y de la que est�
rodeado; siendo cr�tico y consciente, en la medida de lo que
cada vez va siendo posible, de las redes culturales, de su
influencia negativa, pero tambi�n positiva.
Nuestro poder para
�dominar el caos y reconducir a la unidad�. La clave
est� en dominar, no en reprimir; para esta acci�n S�nchez
Meca utiliza el t�rmino �sublimar�, acci�n que recoge de
forma acertada el paso entre el deseo y la voluntad. Es la
que concede el poder, principalmente por una causa: porque
no pierde de vista de donde nace, y, por tanto, su
limitaci�n.
�Y
digo dominar y no reprimir porque la mesura que revela el
gran estilo cl�sico, como imagen del superhombre, no es
jam�s la negaci�n de la sensualidad, sino la victoria de un
poder que conserva la vitalidad de los sentidos y sabe
producir con ella bellas armon�as, formas, ritmos, etc. El
superhombre y su creatividad, como el contrapunto del
ascetismo plat�nico, cristiano y schopenhaueriano del hombre
nihilista, son una fiesta en la que la voluptuosidad y la
sensualidad est�n presentes de manera sublimada�.
Se trata de no olvidar
la s�ntesis que nos constituye. De paso, definimos el
t�rmino �nihilismo� y borramos fronteras en relaci�n al
idealismo transcendental:
�Esto significa
que, en vez de eliminar lo sensible, que es lo propio del
nihilismo, se apuesta por un reforzamiento y mutuo
potenciamiento de la unidad indisoluble de lo sensible y lo
inteligible. [�] La gran salud consiste en la capacidad de
dominar la hipersensiblididad, en el poder de subyugar el
propio caos, en la disposici�n a resistirse al abandono y al
deseo de disoluci�n, que es lo que el nihilista no es capaz
de conseguir y lo que el rom�ntico tal vez desea. [�] Lo que
distingue al superhombre es su voluntad de hacerse ley [�].
Y �sta es, al menos si tenemos en cuenta estas
consideraciones, la cara m�s probable y presentable de lo
dionis�aco nietzscheano�.
Habr�a que estudiar
tambi�n la relaci�n entre lenguaje y pensamiento �que enlaza
con la identificaci�n en Hegel entre pensar y ser�, pero
este interesante an�lisis habr� de ser objeto de otro
estudio. De todas formas, hemos de decir que la
identificaci�n o relaci�n total entre lenguaje y pensamiento
pone bastante dif�ciles las cosas al sujeto como identidad
aut�noma y libre. (Tambi�n ser� el camino de la cr�tica de
la raz�n po�tica). La construcci�n del sentido y el valor,
el concepto cr�tico que �no se somete a la estructuras del
ser de la metaf�sica�, parece que reniega de unas supuestas
categor�as kantianas, entendidas como �a prioris fijos�,
pero, y dejo la pregunta abierta, por ahora, ��qui�n pone
las estructuras del ser en el sujeto del pensamiento
cr�tico?
7. El modelo de
sujeto humano adecuado a la nueva
racionalidad
Los principales
rasgos de la acci�n humana
La s�ntesis originaria
que encuentra Kant despu�s de su an�lisis reflexivo, le
conduce a reconocer que somos una uni�n de naturaleza y de
libertad. La naturaleza demuestra ser libre cuando se pone a
s� misma sus propios fines.
La noci�n de �fin� es,
tanto como la de �sujeto transcendental�, o la cuesti�n del
a priori, uno de esos conceptos que no hemos sabido
�traducir� bien al cambiar de un paradigma a otro en la
historia de la filosof�a (que, recordemos, tambi�n supone
una historia de investigaci�n). Todo indica que no hemos
aplicado de manera adecuada el pensamiento sobre �el
desarrollo� del que nos hablaba Eloy Rada como
herramienta fundamental para conseguir que las distintas
secciones de la historia de la filosof�a (con sus
determinados discursos) no sean �paradigmas
inconmensurables�, sino que podamos establecer una
�transferencia de sentido� de unas otras, y comprendamos
que la historia de la investigaci�n filos�fica se va
nutriendo de lo que antes otros han descubierto.
La noci�n de fin suena
a teleolog�a y por este camino conduce a un esquema en donde
se diluye en apariencia el sujeto aut�nomo. Sin embargo, en
la filosof�a kantiana, especialmente en la Cr�tica del
Juicio, la noci�n de �fin� significa el proyecto que
un sujeto se propone a s� mismo organizado en torno a lo que
desea conseguir y vertebrado (m�s bien amasado y
fermentado) con la fuerza que supone su voluntad.
Para este proceso de
comprensi�n, hemos de tener en cuenta tambi�n el significado
de la fuerza llamada �voluntad�. Si la entendemos s�lo como
una facultad superior que se sit�a sobre todo lo dem�s a
manera de fuerza misteriosa, y adem�s indicamos que nace de
nuestra libertad, de nuestro modo de ser incondicionado,
podr�amos llegar a pensar en una fuerza ideal que est� por
encima de nosotros y para la que se dan tradicionalmente dos
explicaciones: o bien se sit�a en un mundo de Ideas, con
car�cter heter�nomo, o bien nace de instintos inconfesables
y en realidad tendr�amos que llamarla �la voluntad de
poder�.
�Qu� es la voluntad?
Oigamos a Kant:
�La facultad de
desear en cuanto es determinable s�lo por conceptos, es
decir, en cuanto es capaz de actuar seg�n la representaci�n
de un fin, ser�a la voluntad� (KU � 10). Aunque ya en
la Cr�tica de la raz�n pr�ctica hab�a anunciado esta
definici�n: �se podr�a definir tambi�n la voluntad como
la facultad de los fines, en cuanto que ellos son
siempre fundamentos de determinaci�n de la facultad de
desear� (KpV, A, 103).
De todas formas, para
entender bien lo que significa la voluntad, la historia de
la filosof�a tuvo que seguir su curso, tomando de lo
anterior, contrastando y desarroll�ndose. La filosof�a de
Fichte, desarrollando el pensamiento cr�tico de la filosof�a
transcendental, nos consigui� una nueva herramienta para la
racionalidad y una convicci�n (que lejos de cerrarnos en la
seguridad de algo ya conocido, nos lanza constantemente a la
b�squeda). La herramienta proporcionada por Fichte fue el
m�todo gen�tico�sint�tico. La convicci�n estimuladora fue la
uni�n de la filosof�a te�rica y la filosof�a pr�ctica.
Mediante el m�todo
gen�tico�sint�tico, Fichte ofrece una mayor comprensi�n
respecto a la s�ntesis originaria (a la que Kant situaba
tanto en el origen como en el horizonte de los fines). El
que seamos naturaleza y libertad no significa, como dec�amos
antes, que se trate de dos elementos paralelos que nos
constituyen, uno al margen del otro. Por un lado el mundo
emp�rico �condicionado�, por otro lado el incondicionado
(recordemos que �incondicionado� no significa lo mismo que
�ideal�; lo explicamos m�s adelante).
Somos naturaleza y
libertad, pero los distintos elementos y facultades que nos
constituyen se van sucediendo una a la otra, de forma que
las distintas etapas no quedan anuladas sino que permanecen,
aunque transformadas en las otras. En esta sucesi�n, es
necesario se�alar que no se da un tiempo lineal: no quiere
decir que un instinto ha pasado de inter�s ciego a voluntad
con inter�s purificado y ya no hay retroceso. Posiblemente
nos abri� los ojos Nietzsche, aunque el descubrimiento, tras
la ruptura con la filosof�a anterior, lo llev� a desechar la
escalera en la que se hab�a apoyado; al quedarse, sin
retorno radicaliz� su postura.
8. Juego,
di�logo, pre�juicios y presuposiciones. La caja de
herramientas �adaptativas�
Diego S�nchez Meca
public� en 1996 un libro, La historia de la filosof�a
como hermen�utica, en el que se propon�a salir de las
dos v�as habituales en el desarrollo de la historia de la
filosof�a. Ten�a la intenci�n de plantearse esta disciplina
como la tarea de conectar historias aparentemente
incomensurables. La historia de la filosof�a como
hermen�utica, as� como el concepto de �desarrollo� en la
reflexi�n sobre la historia de la ciencia tienen en la
Segunda intempestiva de Nietzsche un pensamiento hacia
el que miran, de forma m�s o menos consciente, y del que han
recibido influencia decisiva. Hemos aprendido de Nietzsche a
analizar el lenguaje y sus referencias, sus sentidos, y a
utilizar el lenguaje tambi�n como desvelador de
significados:
�Para interpretar lo que dice una obra filos�fica habr� que
encadenar un discurso nuevo al discurso del texto. Este
encadenamiento revela la capacidad de la obra escrita de
replantearse, o sea, su car�cter abierto. La
interpretaci�n es la apertura prolongada a trav�s del
encadenamiento de los discursos y del replanteamiento de la
obra. Por ello, la interpretaci�n tiene que tener el
car�cter de una apropiaci�n (Aneignung), entendiendo
por tal el hecho de que la obra pasa por la
autointerpretaci�n del int�rprete en un movimiento
literalmente reflexivo, aunque de ning�n modo
subjetivista. La historia de la filosof�a es, as�, la
historia de la autorreflexi�n�.
Nietzsche hablaba en
el cap�tulo 10 de Sobre la utilidad y perjuicio de la
historia para la vida de una fuerza pl�stica, que
se podr�a considerar la fuerza aut�noma capaz de discernir y
dirigir: ser la propia gu�a. Esta fuerza pl�stica tiene
bastantes puntos de conexi�n con la idea de �apropiaci�n�
de la hermen�utica. Para que esta fuerza pl�stica sea
efectiva y realmente consigamos hacer nuestros los sistemas
entretejidos en el discurso hist�rico que estamos
investigando (a trav�s de textos concretos), necesitaremos
llevar a cabo un proceso de autorreflexi�n, que ha de
cumplir la condici�n de no ser subjetivista.
Siguiendo la ense�anza de
Nietzsche, deber�amos poner en claro el significado de los
t�rminos, especialmente de dos de las nociones del texto
citado: el adjetivo �subjetivista� referido a
autointerpretaci�n, y el t�rmino �autorreflexi�n�. Hemos de
recordar que �subjetivismo� tiene un sentido muy distinto a
la noci�n de �subjetividad� del pensamiento cr�tico.
Respecto a la noci�n de �autorreflexi�n�, encontramos en
ella rasgos en com�n con una noci�n paralela: la
autoconciencia del pensamiento cr�tico, que une la
apercepci�n transcendental kantiana y el sentir originario
del que habla Kant, y sobre todo Fichte.
S�nchez Meca en su proposici�n de
historia como hermen�utica subraya la funci�n de los
signos y las obras de la cultura, �stos poseen rasgos en
com�n con la noci�n de sistemas conceptuales
utilizada en filosof�a de la ciencia y en la pragm�tica.
Gadamer hab�a presentado la importancia decisiva de los �pre�juicios�.
Wittgenstein en su filosof�a del lenguaje hablar� de �presuposiciones�.
Filtros y redes a trav�s de los cuales vemos el mundo
y recibimos la informaci�n; tambi�n el sentido del texto:
�Por una parte,
la comprensi�n de s� pasa por el rodeo de los signos de
cultura en los que el yo se documenta y se forma. [�]
Contrariamente a la filosof�a del cogito y a la
pretensi�n moderna del sujeto de conocerse �l mismo pro
intuici�n inmediata, hay que decir que no nos comprendemos
m�s que por el rodeo de los signos de la humanidad
depositados en las obras de la cultura�.
El autor se muestra aqu�
disconforme tanto con la filosof�a cartesiana como con la
transcendental. Verdaderamente, Fichte err� en la expresi�n
�intuici�n intelectual�, aunque, el sujeto del pensamiento
cr�tico no se conoce de manera inmediata: en la apercepci�n
transcendental, el sujeto s�lo conoce a trav�s de los
elementos a priori �los reconocidos por el sujeto en su
reflexi�n y convertidos por ello en categor�as conscientes�.
Tambi�n hay que dar cabida a los filtros que nos condicionan
y de los que nos somos conscientes.
Juego y
di�logo
Los conceptos de juego y di�logo
cobran un protagonismo decisivo en la construcci�n de los
sistemas conceptuales a trav�s de los cu�les observamos e
interpretamos el mundo. Los dos se conectan de manera
esencial tanto con el lenguaje como con las teor�as
cient�ficas y las investigaciones filos�ficas. En relaci�n
con estos conceptos de juego y di�logo �conceptos
importantes para la pragm�tica y para la hermen�utica�,
elabora Ram�n del Castillo su art�culo: �Juegos, di�logos,
historia: Gadamer y Wittgenstein en discusi�n�.
�El
juego tambi�n fue para Wittgenstein [como para Gadamer] el
modelo de la comprensi�n, tanto en un sentido diacr�nico
como en otro sentido sincr�nico. Hablar es jugar: el uso de
las palabras �como para Gadamer� es una actividad sin reglas
precisas. Por tanto, �juego� tampoco es para Wittgenstein
una estructura sino una actividad, y el fin principal de de
la analog�a entre juego y habla es mostrar que la
comprensi�n es posible sin que la aplicaci�n de los t�rminos
est� definida. [..] Cada uno aprende tanteando a su
alrededor en la corriente de frases, como lo hacen
los ni�os�.
Queremos resaltar una
coincidencia: la conexi�n entre esta forma de entender
Wittgenstein el juego del lenguaje y el m�todo heur�stico
esgrimido por la nueva racionalidad que parte de la ciencia
y se puede extender a las investigaciones filos�ficas: la
racionalidad acotada (analizada entre otros por Gigerenzer y
Selten).
El m�todo heur�stico analiza la forma de actuar del sujeto
agente humano: su adaptaci�n al entorno, la capacidad de
resolver cuestiones dif�ciles mediante unos recursos
simples. En su caja de herramientas �adaptativas�, hay
siempre un instrumento que no puede faltar nunca, que de
hecho no falta, bien como herramienta aislada, que la
podemos delimitar y analizar de forma consciente, bien como
elemento aglutinador del que apenas somos conscientes, pero
que permanece activo: son las presuposiciones.
�Presuposiciones�, si estamos hablando en t�rminos de
lenguaje (o en una filosof�a que hace del lenguaje la parte
fundamental de su cosmovisi�n; sistemas o esquemas
conceptuales si nos movemos en el �mbito filos�fico,
entendido de forma gen�rica.
�En realidad,
Wittgenstein describi� el proceso de interpretaci�n de una
forma sumamente similar a la de la hermen�utica [�]. Como
explic� en Sobre la certeza,
las preguntas y respuestas de un juego se dan en el seno de
un complejo de presuposiciones que pueden descubrirse
posteriormente como un eje en torno al cual gira un cuerpo,
un eje que parece inm�vil no porque algo lo mantenga fijo,
sino exclusivamente por el movimiento en torno a �l�.
Las presuposiciones corresponden
en la hermen�utica a los pre�juicios. Forman un andamiaje
que se adquiere de forma indirecta, pero que es necesario
para ir asimilando la cultura y para poder comunicarse.
�No se
mantienen firmes porque sean obvios ni convincentes, sino
porque se sostienen en lo que les rodea�. �Wittgenstein
tambi�n describe esos ejes como cosas que se dan por
establecidas porque se ha apartado parte del andamiaje de la
circulaci�n, han quedado en v�as muertas del lenguaje y
ahora forman parte del andamiaje de preguntas y respuestas
que consider�bamos veros�miles. Este andamiaje es algo que
no se aprende sino se adquiere de forma t�cita�.
Justamente son los sistemas
conceptuales, con su red, sus filtros y membranas los que
van incorpor�ndose al tejido de nuestra racionalidad: una
racionalidad que utiliza herramientas sencillas, en tiempo
muy limitado, en presencia a veces de riesgo, una
racionalidad acotada, que es eficaz en relaci�n al resultado
en la mayor�a de las ocasiones.
Estas investigaciones sobre los
nuevos modos de racionalidad en la ciencia y sobre las
herramientas y el m�todo que utilizan tienen mucho que decir
en el an�lisis de la formaci�n, desarrollo y mantenimiento
de las normas sociales y de los valores, de su importancia
para la racionalidad, as� como de su relaci�n con la
autonom�a, la libertad y las libertades concretas. En la
medida en que vayamos siendo conscientes de la red, podemos
cambiar las presuposiciones en preguntas, como anuncia
Wittgenstein en Sobre la certeza.
Hay un camino interesante para el
estudio del papel de las normas y valores en el desarrollo
de la racionalidad, es el de considerar la racionalidad en
clave de informaci�n que se recibe y se asimila por parte
del sujeto agente. La informaci�n pertinente es la
significativa para nosotros: la que somos capaces de
discriminar y procesar y las que nos impulsa a actuar o lo
hace posible. En esta teor�a, los conceptos se
consideran filtros de informaci�n que seleccionan entre toda
la informaci�n disponible. Tambi�n las normas y valores son
filtros de informaci�n que conforman nuestro conocimiento y
nuestra actuaci�n. Sin embargo, el peso de la cr�tica a
la cultura de Nietzsche y de Freud, no nos permiten
comprobar, en bastantes ocasiones, que tambi�n las normas
y valores pueden actuar en sentido positivo en la
construcci�n de la racionalidad y que, de hecho, son
necesarios, tanto para la toma de decisiones (individuales y
colectivas) como para un avance de las ciencias que haga
posible el desarrollo de las libertades concretas y, por
tanto, de la justicia.
Hemos de reflexionar por qu� y
para qu�, de d�nde vienen, las obligaciones morales.
Podr�amos seguir investigando, en la estela de Nietzsche, si
son fruto del cristianismo, si la culpa de que sus
consecuencias sean perniciosas para el hombre las tienen los
sacerdotes de las religiones. Pero tambi�n podemos analizar,
con ayuda de la ciencia y con la luz de la filosof�a si los
valores y las obligaciones morales act�an como filtros o
membranas de informaci�n que nos posibilitan valorar
r�pidamente las situaciones y tomar decisiones acertadas.
Tambi�n el peso de la historia �y la cultura�puede ser
bueno, ya lo dec�a Nietzsche.
Fragmento de la introducci�n del libro de Diego
S�nchez Meca: Nietzsche. La experiencia
dionis�aca del mundo. Ed. Tecnos, Madrid, 2005.
�Yo miro el mundo desde un punto de su
espacio�tiempo, pero para poder hacer eso he de
entrar en relaci�n rec�proca real con los dem�s
fen�menos y situarme por tanto entre ellos
corporalmente, o sea, he de identificarme con un
cuerpo que a la vez cambie y permanezca (al menos
relativamente) por una parte, y por otra que sea
vivo y que se relacione sensiblemente con su mundo y
la conciencia. No lo especificaba as� Kant en su
primera Cr�tica, pero deb�a haberlo hecho y
tratar ah� el cuerpo propio como elemento
transcendentalmente necesario para el conocimiento
objetivo de la naturaleza.
Que ese
cuerpo sea m�o, es decir, que yo me pueda
identificar con �l, deber�a haber sido tema de
discusi�n en la segunda parte de la Cr�tica del
Juicio. No fue as� hasta el Opus postumun,
pues el Kant de la primera Cr�tica no hab�a
tematizado la necesidad de un cuerpo vivido y s�lo
se hab�a fijado en el aspecto externo de mi cuerpo,
consider�ndolo sin m�s como una de las �cosas fuera
de m�, como mero cuerpo extenso y objetivado. En
ese �mbito pr�xico es en donde debemos insertar
originariamente el conocimiento. Pero aunque Kant
establece aqu� (en un texto posterior a la
Cr�tica del Juicio) la analog�a entre cuerpo
vivo y el entendimiento, no llega a entrelazarlos,
sin por ello tener que perder de vista su Idealismo
transcendental y hacer del entendimiento un producto
del cerebro. (Rivera de Rosales, �La reflexi�n
transcendental sobre el cuerpo propio. Kant, Fichte
y Schelling�, 2002, p. 35).
Esta �racionalidad substantiva� considera que el
sujeto agente busca el m�ximo inter�s para �l, y que
es este motivo el que le mueve a decidir y a actuar.
Ha sido el tipo de racionalidad utilizado en ciencia
y filosof�a de la ciencia, en general, en la mayor
parte del siglo XX, aunque hunde sus ra�ces en la
filosof�a y la �tica utilitarista; tambi�n en una
lectura demasiado parcial de la obra sociol�gica y
econ�mica de Adam Smith. "Por m�s ego�sta que se
pueda suponer al hombre, existen evidentemente en
su naturaleza algunos principios que le hacen
interesarse por la suerte de los otros, y hacen
que la felicidad de �stos le resulte necesaria,
aunque no derive de ella nada m�s que el placer de
contemplarla".
(Adam Smith, La
teor�a de los sentimientos morales",citado por
J.F. �lvarez).
Gigerenzer, G.
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