REALIDAD Y FICCIÓN

La importancia del tema de la historia en Nietzsche reside en el papel originario que otorga a la vida y en la asociación de lo vital con el tiempo, de tal manera que la vida, y el ser con ella, se convierte en formación, desarrollo y transformación. De hecho, esta Segunda Intempestiva fue una de las obras más influyentes en la concepción de la historicidad del ser de Heidegger[1]. El tiempo en la noción de historia de Nietzsche comienza a tener un peso diferente, según la densidad de la vida que se ha vivido en él. Es un tiempo, además, que descubre un rostro nuevo: ya no es simple ni principalmente lineal.

En mi opinión, en el concepto de memoria, reside la unión de la filosofía de la historia con el estudio del cuerpo (ya que todavía no podemos decir del yo). Por este camino llega, como consecuencia, la relación entre el cuerpo y la crítica de la cultura. Con Nietzsche y su crítica de la cultura da comienzo el análisis y la revisión de los sistemas conceptuales: un filtro a través del cual vemos el mundo y que nos impone subrepticiamente una serie de normas y valores que coartan la libertad y matan la vida, así los piensa Nietzsche. Aunque ésta es la visión habitual que tenemos del filósofo del martillo. Habrá que revisar, por un lado, en qué sentido es cierta y, por otro, si las normas y los valores poseen también una función en la racionalidad (al igual que el punto de vista histórico y el no–histórico que analiza el joven Nietzsche en esta obra que sirve de base a nuestro estudio).

Las investigaciones sobre los nuevos modos de racionalidad en la ciencia y sobre las herramientas y el método que utilizan tienen mucho que decir en el análisis de la formación, desarrollo y mantenimiento de las normas sociales y de los valores, de su importancia para la racionalidad, así como de su relación con la autonomía, la libertad y las libertades concretas. El peso de la crítica a la cultura de Nietzsche y también de Freud, no nos permiten comprobar, en bastantes ocasiones, que también las normas y valores pueden actuar en sentido positivo en la construcción de la racionalidad y que, de hecho, son necesarios, tanto para la toma de decisiones individuales como para un avance de las ciencias que haga posible el desarrollo de las libertades concretas y, por tanto, de la justicia.

Es necesario aprender una síntesis entre el modo de vida histórico y el no–histórico. Una síntesis que aglutine la capacidad de recordar y la capacidad de olvidar en armonía. La posición extrema en uno de los dos polos acarrea terribles consecuencias. Tanto recordar como olvidar han de estar equilibrados, y ambas acciones han de servir, por necesidad, a la vida. En la dirección de este equilibrio tiene que haber una fuerza, organizando y revisando que la vida no se resienta: Nietzsche la llama “la fuerza plástica” de un individuo, de un pueblo, de una cultura. Nietzsche incorpora en conexión con esta fuerza, sin nombrarla, la noción de “memoria”, que había aprendido de Goethe: la capacidad de transformar y revisar el presente, de rectificar, a la luz del pasado, el ser en desarrollo, en formación (Bildung). La memoria a veces aparece como opuesta a la fuerza plástica, pero Nietzsche insiste, desde el principio al fin en esta obra, que es necesario buscar el equilibrio).

“Por lo demás me es odioso todo aquello que únicamente me instruye, pero sin acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad”. El comienzo de la Segunda Consideración intempestiva deja la voz a Goethe, de nuevo. Apunto una hipótesis: esta obra de Nietzsche, en la que critica la forma de elaborar la historia en su época, en la que se revuelve contra la filosofía de la historia de Hegel y en la que pone los cimientos de toda su crítica de la cultura, es, en esencia, un buceo apasionado por la síntesis originaria del ser y una puesta en desarrollo del método genético–sintético de Fichte. Nietzsche se levantaría de su tumba al oírme hacer esta afirmación, especialmente volvería a desmantelar el mito de lo originario. Tendría que dialogar con él, si es que pudiéramos conseguir una forma de salvar la casi imposible traducción de conceptos y nociones a través de las épocas y de los sistemas conceptuales, también las categorías racionales que van unidas a la propia idiosincrasia personal de Friedrich Nietzsche. En el diálogo sería esencial esclarecer el sentido del adjetivo “originario”. En su intento iconoclasta de luchar contra todo lo especulativo, Nietzsche, en mi opinión, dio un salto hacia atrás y arrojó sobre Kant todas las críticas que éste había lanzado contra los dogmáticos.

Los instintos son los que producen el sentido, afirma Nietzsche en los Fragmentos póstumos. “Es preciso seguir su movimiento pulsional a partir del cual el pensamiento discurre. Pues es siempre la actividad infraconsciente de los instintos la que produce el sentido”[2]. El filósofo habla en estos fragmentos de forma visceral, también, queriendo llamar la atención sobre un hecho constatable: la influencia de los instintos, de las sensaciones en la producción de los pensamientos y los conceptos. La cuestión está en si son sólo ellos los productores de pensamientos y de sentido, y en qué los instintos, emociones (incluidas las pasiones) y sentimientos forman parte de la racionalidad.

Si Nietzsche, en sus obras posteriores, no hubiera estado tan ocupado en mostrarnos los retazos y descosidos del sujeto y, del mismo modo, si no hubiera asimilado tanto –de forma oblicua– las enseñanzas de Hegel respecto a la unidad de todo, su filosofía habría mostrado de manera más explícita el hilo que, aunque tenue, une al sujeto fragmentado.

Es éste un camino abierto para reinterpretar a Nietzsche, y, a pesar de sus propias palabras (califica a la filosofía de Kant como “escolástica espantosa”), poner en conexión el poder de la voluntad en Kant y la voluntad de poder en Nietzsche. Es cuestión de conectar historias casi incomensurables, haciendo una labor de investigación activa, de reformulación, de re–traducción, re re–interpretación dos discursos filosóficos históricos (con el tercero, que es el nuestro). Quizá así descubriremos en qué consiste el poder de un hilo apenas perceptible, dónde y cómo está la síntesis originaria.

“Conócete a ti mismo”. Organiza el caos. Toma posesión de ti mismo. La sentencia del dios délfico “es un símbolo para nosotros”. “cada uno tiene que organizar el caos que tiene dentro de sí”. Tal vez estas palabras de Nietzsche, correspondientes a la primera etapa de su producción, nos ayuden a interpretar el sentido de la filosofía nietzscheana, “su cara más probable y presentable”[3].

El ser humano es un sujeto fragmentado, retazos que casi olvidan adónde pertenecen, pero un hilo que da unidad al yo. Ésta es la conclusión a la que llega Diego Sánchez Meca en su interpretación de la obra de Nietzsche: nociones como la del autodominio del yo, el continuo ejercicio de lucha no son las que habitualmente nos llegan como referidas al pensador de lo dionisíaco. Ocurre que, en muchas ocasiones, hemos leído sus obras a través de otras interpretaciones, y no hemos realizado un ejercicio de hermenéutica, desde nosotros mismos, respecto de su discurso –que está recogido en textos concretos de una historia y contexto concreto–. Conquistar la identidad, desde la naturaleza que constituye a este sujeto y de la que está rodeado, siendo crítico y consciente, en la medida de lo que cada vez va siendo posible, de las redes culturales, de su influencia negativa, pero también positiva.

Es nuestro poder para “dominar el caos y reconducir a la unidad”. La clave está en dominar, no en reprimir; para esta acción Sánchez Meca utiliza el término “sublimar”, acción que recoge de forma acertada el paso entre el deseo y la voluntad. Es la que concede el poder, principalmente por una causa: porque no pierde de vista de donde nace, y, por tanto, su limitación.

Habría que estudiar también la relación entre lenguaje y pensamiento –que enlaza con la identificación en Hegel entre pensar y ser–, pero este interesante análisis habrá de ser objeto de otro estudio. De todas formas, hemos de decir que la identificación o relación total entre lenguaje y pensamiento pone bastante difíciles las cosas al sujeto como identidad autónoma y libre. (También será el camino de la crítica de la razón poética). La construcción del sentido y el valor, el concepto crítico que “no se somete a la estructuras del ser de la metafísica”, parece que reniega de unas supuestas categorías kantianas, entendidas como “a prioris fijos”, pero, y dejo la pregunta abierta, por ahora, “¿quién pone las estructuras del ser en el sujeto del pensamiento crítico?

Procedamos ahora a hacer un intento de diálogo a través del tiempo y la cultura. Llevamos en las alforjas las palabras de Sánchez Meca:

“El término Aneignung tiene además otras connotaciones. Una de las finalidades de la historia de la filosofía es combatir la distancia cultural que separa los pensamientos de épocas distintas. Esta lucha puede entenderse, en términos puramente temporales, como una lucha contra el alejamiento secular, o, términos propiamente hermenéuticos, como una lucha contra el alejamiento del presente respecto de los mundos de pensamiento que las obras contienen. En este sentido, la interpretación histórico–filosófica es la encargada de acercar, de hacer contemporáneo lo que es pasado, hacer propio lo que es extraño”[4].

1. Historia y vida en Nietzsche

Germán Cano en su artículo “El parto del ‘Centauro’. Historia y vida en el joven Nietzsche”[5] subraya la importancia del tema de la historia en la obra de Nietzsche. Aunque está analizando la primera parte de su producción y especialmente su obra de juventud El origen de la tragedia, Germán Cano piensa que en estas primeras obras está ya en germen lo fundamental de la obra nietzscheana. El eje vertebrador y motivador sería la aspiración a convertirse en crítica de la sociedad y la cultura de su tiempo. Criticar el presente a la luz de una nueva lectura de la historia y ofrecer, por ese camino, una opción de futuro.

“Puede decirse que el tono concreto que recibe en la experiencia filológica nietzscheana la crisis del conocimiento histórico va a condicionar decisivamente el problema de la verdad a lo largo de su pensamiento y a llevar asimismo su reflexión al centro de toda su filosofía de la cultura”[6].

La insatisfacción del joven Nietzsche ante la actitud y el método de la filología “erudita” de su época es una de las causas que le conducen a reflexionar sobre los límites de la racionalidad, sobre “la profunda resistencia de la cultura occidental a todo posible “diálogo” con los límites de la racionalidad, aunque estos límites fueran establecidos desde dentro y como radicalización de la propia cultura ilustrada”[7]

El Nietzsche que habla en estas obras sobre la historia en contra de la ciencia, va a significar el germen de un hallazgo que será fecundo tanto en la ciencia como en la filosofía de la ciencia: la veracidad en oposición a la verdad. El desarrollo de esta idea se puede rastrear desde la necesidad de refutación en Karl Popper, pasando por el Wittgenstein de Desde la certeza hasta el extremo del escepticismo de Feyerabend.

“Desde luego, la “veracidad” de la mirada nietzscheana distaba mucho de ser esa ascética renuncia a toda interferencia “subjetiva” reivindicada orgullosamente por Wilamowitz. Aunque tal vez para su extravagante propósito de medir la ciencia moderna desde la óptica de la vida, era ya necesario comprender el grado de “injusticia” de esa objetividad ajustada a criterios positivistas.[8].

Atender al lenguaje, preguntarle a los textos, poner en contacto las culturas de las distintas épocas a base de investigar, reflexionando, qué significaba entonces aquel término, aquel concepto. Reconsiderar las categorías de una época de oposiciones y escisiones. Justamente el desvelamiento de las supuestas seguridades, la fuerte crítica ante las separaciones (lo cognitivo y lo normativo; la ciencia y la filosofía) llevó a Nietzsche a subrayar la totalidad fragmentada.

2. Memoria, capacidad de recordar, historia

El profesor Diego Sánchez Meca, en su libro El nihilismo, hace referencia a Goethe y habla sobre el significado que el yo y el tiempo tienen en la obra del escritor y pensador alemán:

“Para Goethe el yo no es, como para el idealismo, un principio de autorreflexión subjetivo que produce las formas y domina el mundo a través de ellas, sino que es formación (Bildung), o sea, forma que participa del movimiento metamórfico de la naturaleza, vida que se desarrolla asumiendo y desechando una serie de posibilidades. No obstante también el nihilismo se anuncia en su pensamiento en la medida en que, con ese concepto de formación, obliga a tomar conciencia de la situación trágica de la existencia y de la ausencia de un sentido predeterminado que guíe el desarrollo de la cultura. En un mundo que no camina hacia ninguna meta, que no constituye un orden unitario ni sistemático susceptible de ser conocido como verdad, existir es dejar a cada momento de ser lo que se es para convertirse en otro, en nosotros y en los otros. Y esto es lo que Goethe entiende por formación: por un lado, pérdida y disolución continua de uno mismo, aunque por otro, al mismo tiempo, liberación incesante de las delimitaciones rígidas que limitan y estabilizan al yo permitiéndole acceder una y otra vez a un ser nuevo” [14].

Habría que subrayar en la definición del concepto de formación el papel decisivo de la memoria y la reconstrucción del pasado [así como el poder creador de la mirada hacia el futuro (la esperanza)]. Aunque en este texto se subraya la posibilidad de ser otro distinto en un momento determinado porque “queremos”, olvidando lo que hemos sido antes (y creíamos que nos había ido constituyendo poco a poco). Es como si los fragmentos tomaran vida y dirección propia. Pero, además, es necesario tener en cuenta el débil pero certero hilo de unidad que justamente lo proporciona tanto la memoria como la esperanza. En la memoria, el tiempo, paradójicamente, cobra una dimensión diferente; también la reconstrucción cambia su sentido. Sánchez Meca nos diría que la cuestión está en el yo y en el tiempo; que Nietzsche ha seguido la estela de Goethe y ha repensado la noción de sujeto, analizándola, diseccionándola hasta que se encuentra con miles de haces de luz y sombra, que son el signo de la vida.

En mi opinión aquí, en el concepto de memoria, reside la unión de la filosofía de la historia con el estudio del cuerpo (ya que no podemos decir del yo). Por este camino llega, como consecuencia, la relación entre el cuerpo y la crítica de la cultura.

La concepción de la memoria. La síntesis y los fenómenos originarios

“Mientras tanto me he hecho spinozista”, decía Schelling en una carta a Hegel. El hacerse spinozista significó para Schelling profundizar en la natura naturans, y hacer de ella el Absoluto: la naturaleza con capacidad de crear vida.

También Goethe siente atracción por Spinoza:

“En el pequeño ensayo titulado Estudio sobre Spinoza, desarrolla Goethe la idea de participación de los seres particulares en lo infinito para terminar afirmando que justamente eso en lo que cada ser participa de lo infinito es en lo que le constituye propiamente como ser. En consecuencia con esto, Goethe define el ser del hombre como un momento del proceso infinito de creatividad y metamorfosis de la naturaleza. No obstante el ser humano tiene una diferencia específica propia: es conciencia de sí, y, en cuanto tal, autoconciencia de la naturaleza. Es decir, el hombre es autoconciencia de esa escala que la naturaleza sigue para crear y cambiar las formas”[15].

En el pensamiento de Goethe aparecen una serie de puntos que serán claves tanto para el desarrollo de la filosofía nietzscheana, como para la hermenéutica, después:

– La participación de los seres particulares en la totalidad de la naturaleza, de tal manera que lo que constituye la esencia de esos seres es justamente la participación en la naturaleza.

– Por tanto, la naturaleza (en la herencia de Spinoza y en conexión con la filosofía de Schelling) se muestra como un ente capaz de crear, de autocrearse y de transformarse.

– El hombre es un ser especial dentro de la naturaleza: es consciente de sí mismo y parece que presta su autoconciencia a la naturaleza; aunque según el primer punto, el hombre tiene que recibir, de alguna manera, su autoconciencia de parte de la naturaleza.

Crear y cambiar formas; autocrearse y transformarse. Ha entrado en la escena filosófica la importancia del tiempo en su desarrollo; un tiempo que a su paso, produce cambios y transformaciones. Un tiempo que, aun siendo lineal para nuestra conciencia, va tejiendo una red de interconexiones entre los distintos tiempos fragmentados que son operantes por medio de la memoria y de la capacidad de autotransformación. De ahí la importancia que cobra en Goethe el yo autobiográfico.

Pero, además de la narración, Goethe utiliza su reflexión sobre asuntos físicos y biológicos para apuntalar su pensamiento sobre el desarrollo y la transformación. En especial, tiene importancia su teoría de los colores; en ella presenta la noción de “fenómeno originario”. Al igual que en las plantas la forma está en el devenir, van creciendo y transformándose, no porque algo abstracto dirija su forma, sino que “el movimiento ascendente de composición de los distintos órganos […] se da en virtud de una referencia continua a lo sensible, que es la que impide que desaparezca en ella el impulso de la vida”[16].

El “fenómeno originario” consistiría en la síntesis entre lo ideal y lo sensible. Parece ser que lo que esta expresión significa, en opinión de Sánchez Meca[17] es la estructura básica de una sucesión. En alusión a determinados experimentos, especialmente aquellos en los que la luz cruza un medio opaco y el ojo humano mira a través de él, Goethe explica que se trata de fenómenos “originarios” porque “nos permiten descender gradualmente de ellos hasta el caso más común de la experiencia diaria”[18].

Sánchez Meca en este estudio sobre Goethe avisa del error de los que atribuyen a la noción de “fenómeno originario” de Goethe significados metafísicos “fantásticos”, y ofrece la referencia de un trabajo de Eichorn[19]. A mi juicio, hay una forma de explicar este concepto de fenómeno originario en relación a Fichte de Jena y al Kant de la Crítica del Juicio, pasando por Hegel, claro está. Y en esta relación no opino que haya significados “metafísicos fantásticos”, sino teoría del conocimiento hecha ontología y reconocimiento de nuestra limitación y de nuestro enraizamiento en la naturaleza (también en el mundo, en la cultura, como dirá Nietzsche), de tal manera que somos sobre todo cuerpo, organismo vivo. Más adelante desarrollaremos estas cuestiones[20].

Veamos ahora hasta qué punto desarrolla Nietzsche la idea del desarrollo y la transformación, aunque no podremos en este trabajo analizar cómo es interpretado y en qué sentido es desarrollado (y cambiado) por los filósofos posteriores y las distintas corrientes de pensamiento. Apunto, solamente, que no comparto la interpretación que Foucault hace del sentido de la historia en Nietzsche. Foucault subraya el perspectivismo, arremete contra la objetividad. Concluye que la mirada objetiva es incompatible con el ser histórico. Pero no creo que sea ésa la enseñanza fundamental de Nietzsche (aunque, lógicamente, desarrollando por un determinado punto de vista su filosofía, se puede llegar a esas conclusiones). Creo que nos queda una vía abierta por Nietzsche que, aunque él no quisiera aceptarlo, aprendió en Hegel: se trata de la importancia de la historia y de la sucesión del tiempo para la vida, también para la vida humana. A la vez, también, la multiplicidad de los tiempos.

Sólo que Nietzsche sigue las huellas de Hume en la destrucción de la unidad del yo, y, en consecuencia, la rememoración y la reconstrucción gracias al pasado, se le vuelven a transformar en fragmentación.

“El continuo actuar de la vida es por eso el idealismo absoluto”, había dicho Hegel en su filosofía de la naturaleza recogida en la Enciclopedia. La vida es lo primero, eso lo aprendió, quizá inconscientemente, Nietzsche de Hegel, la diferencia es que para Hegel lo sensible, todo lo finito, se transformaba en Idea, en Infinito, en un proceso genético–sintético. Y Nietzsche quiere que lo sensible sea el principio y, de alguna manera también el fin.

El poder de la vida y el arraigo en la naturaleza son fundamentales en la obra de Nietzsche, y esto lo aprendió de Goethe:

“Nietzsche recibe también de Goethe la inspiración básica de su concepción de la cultura y del hombre integral que puede servir de contraimagen al nihilismo. Ese problema en Goethe era el de determinar cómo el naturalismo exuberante e impetuoso puede refinarse y sublimarse hasta alcanzar las formas elevadas del gran estilo, es decir, de la mesura y serenidad griegas. Y Nietzsche ve cumplirse en el propio Goethe las condiciones básicas de este proceso de elevación: “no se desligó de la vida sino que se introdujo en ella…, combatió la desunión entre razón, sensibilidad, sentimiento, voluntad (desunión provocada con una escolástica espantosa, por Kant, el antípoda de Goethe); se impuso una disciplina de la totalidad; se creó a sí mismo; en medio de una época de sentimientos irreales, fue un realista convencido”[21].

Nietzsche estaba demasiado cerca para ver la influencia que había recibido él mismo de Hegel, como próximo anímicamente a Goethe –y hostil al kantismo– como para no darse cuenta de que Goethe bebió su unidad de la naturaleza antes que de la Introducción a la filosofía de la naturaleza, (1787) de Schelling, de la Crítica del Juicio teleológico de Kant. Nietzsche confundió a Kant con el kantismo. Hay, por cierto, un artículo sugerente de José Luis Villacañas en el que establece paralelismo entre el Kant de la última Crítica y el clasicismo de Goethe: “Naturaleza y razón: Kant, el filósofo del clasicismo”[22]. Dejo para más adelante el análisis de esta conexión Kant–Goethe y mi crítica a Nietzsche por estas afirmaciones respecto a la “desunión provocada por una escolástica espantosa”.

La importancia del tema de la historia en Nietzsche reside en la unión de esta potencia de la vida y la introducción decisiva del tiempo en la formación, desarrollo y transformación del ser. De hecho, la Segunda Intempestiva fue una de las obras influyentes en la concepción de Heidegger, tanto de su obra Ser y tiempo como de la más tardía Tiempo y ser. Si Nietzsche no hubiera estado tan ocupado en mostrarnos los retazos y descosidos del sujeto y, del mismo modo, si no hubiera asimilado –vuelvo a decir de forma oblicua– tanto las enseñanzas de Hegel respecto a la unidad de todo, su obra habría mostrado de manera explícita el hilo que, aunque tenue, une al sujeto fragmentado.

La función del tiempo en la construcción, revisión y transformación de la vida; un tiempo que comienza a tener un peso diferente según la densidad de la vida que se ha vivido en él. Un tiempo, además, que descubre un rostro nuevo: ya no es simple ni principalmente lineal.

3. La voz intempestiva de Nietzsche. La síntesis originaria

“Por lo demás me es odioso todo aquello que únicamente me instruye, pero sin acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad”. El comienzo de la Segunda Consideración intempestiva deja la voz a Goethe, de nuevo. Me dispongo a apuntar una hipótesis: esta obra de Nietzsche, en la que critica la forma de elaborar la historia en su época, en la que se revuelve contra la filosofía de la historia de Hegel y en la que pone los cimientos de toda su crítica de la cultura, es, en esencia, un buceo apasionado por la síntesis originaria del ser y una puesta en desarrollo del método genético–sintético de Fichte. Nietzsche se levantaría de su tumba al oírme hacer esta afirmación, especialmente volvería a desmantelar el mito de lo originario. Tendría que dialogar con él, si es que pudiéramos conseguir una forma de salvar la casi imposible traducción de conceptos y nociones a través de las épocas y de los sistemas conceptuales, también las categorías racionales que van unidas a la propia idiosincrasia personal de Friedrich Nietzsche. En el diálogo sería necesario esclarecer el sentido del adjetivo “originario”. En su intento iconoclasta de luchar contra todo lo especulativo, Nietzsche, en mi opinión, dio un salto hacia atrás y colocó a Kant todas las críticas que éste había lanzado contra los dogmáticos.

Pero hablemos de “lo originario”. En el pensamiento de Kant lo originario, lo espontáneo, se refiere a la síntesis que está presente y que es real, que está antes de que el filósofo se ponga a reflexionar y a analizar. Con el análisis, se van separando los distintos elementos para poder examinarlos bien, de tal manera que lleguen a nuestra conciencia; sin embargo, al final del análisis, el filósofo descubre que hay una síntesis previa, y que, por supuesto, es necesario conocerla y tenerla en cuenta, que no es una síntesis elaborada por él (en cuanto apercepción “transcendental” o crítica), sino que estaba ya en la realidad. Por tanto, es necesario recordarle a Nietzsche que lo originario no se refiere a lo previo, no en un sentido temporal considerado como línea de la historia, sino en cuanto anterior a la reflexión, previo al análisis, constituyente de la realidad. Esta síntesis originaria que Kant descubre no es un ser acurrucado en el regazo del más allá, tranquilo en una edad dorada a la que se ha de regresar. Se trata de la síntesis entre naturaleza (cuerpo, mundo) y subjetividad. Entendiendo “subjetividad” a la manera que nos enseña el pensamiento crítico y que está, por otra parte, bastante empañada con críticas y nociones contaminadoras, que no dejan entender el significado del término: habría que desbrozar el camino para que los discursos no se conviertan en historias inconmensurables sin posibilidad de diálogo.

Más adelante incluiremos un anexo en el que resumiremos el sentido de la noción de subjetividad en el idealismo transcendental, así como el significado de “lo a priori” en Kant. Otro concepto también mal entendido, y que nos desorienta a la hora de ir borrando la inconmensurabilidad de los distintos discursos de la historia de la filosofía.

Si Nietzsche no hubiera tenido que presentar un frente hostil contra los filólogos y el ambiente cultural y científico de su época, se habría apercibido de que su filosofía complementaba la de Kant. En la tarea del análisis le faltaba a Kant introducir de manera específica la función de la memoria y de un tiempo que rompía la estructura lineal, para hacerse “más vivo” en unos momentos que en otros. Quizá a Kant le faltó tiempo y época para el desarrollo de la filosofía de la historia que empezó a esbozar, en especial aquello que sobre la historia dice al final de la tercera Crítica. De todas formas, también le faltaba a Kant la elaboración que vino después, por parte de Fichte, del método genético–sintético, la unión definitiva de filosofía teórica y práctica –que Fichte elaboró en sus años de Jena–, y sus ideas sobre la importancia ontológica del sentimiento, y del sentir originario[23].

Aunque al seguir a Hegel –de manera no consciente–, y haber roto, con el todo que se cierra sobre sí mismo, la capacidad del sujeto de ser autónomo y de liberarse, su autonomía, su libertad, el hilo de la unidad del sujeto se hace casi imperceptible. Y la autonomía y la libertad, por ésta y otras causas que mencionaremos no encuentran el camino adecuado.

Por otro lado, también le faltaba tanto a Kant como a Fichte la aportación de la ciencia. A Kant le sucedió con la ciencia como a Nietzsche con la tradición recibida: con el afán de luchar en contra de los errores, no aprehendieron el camino abierto que había por debajo. En el caso de la ciencia faltaba, desarrollo, investigación y desarraigo de un cierto tipo de racionalidad que no contaba con la realidad del sujeto agente humano. En el caso de la razón, después de descubrir sus principales tipos y cuál era el primordial, era necesario seguir analizando qué elementos esenciales del ser participan en la racionalidad, para contar con un tipo de razón abarcadora, que cada vez conozca más sus límites, pero también que sea consciente de sus posibilidades.

4. La protesta airada de Nietzsche: una historia que enseñe a vivir

Con las mismas palabras de Nietzsche, recordaremos el comienzo y el final de esta Segunda Intempestiva, porque ahí aparecen, a mi juicio, las claves tanto de la obra en sí como los elementos que me interesa destacar en mi trabajo.

Recordar y olvidar: la memoria que construye

“Es cierto que nos hace falta la historia… Es decir, necesitamos la historia para la vida y la acción, no para apartarnos cómodamente de la vida y de la acción, y menos para encubrir la vida egoísta y la acción vil y cobarde”[24].

“Que sentido podría tener la filosofía clásica en nuestro tiempo si no es actuar de una manera intempestiva, es decir, contra el tiempo y, por tanto, sobre el tiempo y, yo así lo espero, a favor del tiempo venidero”[25].

“El animal vive de modo no–histórico”, no recuerda, olvida, para él cada instante muere y desaparece para siempre. “Pues se funde en el presente como número que no deja sobrante ninguna extraña fracción”[26].

Sin embargo, a pesar de la importancia de recordar el pasado, Nietzsche quiere enseñarnos que es importante el modo de vida no–histórico. Y enlaza este modo de vida con la felicidad:

“La capacidad de olvidar […], la capacidad de sentir de forma no–histórica mientras la felicidad dura. Quien no es capaz de instalarse, olvidando todo el pasado, en el umbral del momento, el que no pueda mantenerse recto en un punto, sin vértigo ni temor, como una Diosa de la Victoria, no sabrá qué cosa sea la felicidad y, peor aún, no estará en condiciones de hacer felices a los demás”[27].

Es necesario aprender una síntesis entre el modo de vida histórico y el no–histórico. Una síntesis que aglutine la capacidad de recordar y la capacidad de olvidar en armonía. La posición extrema en uno de los dos polos acarrea terribles consecuencias: si no sabes recordar, pierdes pie en el constante devenir que fluye sin cesar, nos disolveríamos como existencia borrada en “una multitud de puntos móviles”. Si, por el contrario, no sabemos olvidar, perdemos la tranquilidad del sueño, la paz del animal. Al final de este fragmento, Nietzsche redefine su concepto de felicidad de manera oblicua: si pretendemos llevar hasta el extremo las ganas de ser felices y permanecer rumiando tranquilos, sin recordar nada, olvidado todo, la vida se resiente (y recordemos que la vida y aprender a vivir era el primer objetivo que buscábamos en esta crítica intempestiva a la cultura en su vertiente de “constructora” de la historia). Dice Nietzsche en un subrayado que recuerda a un educador serio y con valores morales (no “un moralista”) que se preocupa por la vida y la formación de sus alumnos:

“Existe un grado de insomnio, de rumiar, de sentido histórico, en el que lo vivo se resiente y, finalmente, sucumbe, ya se trate de un individuo, de un pueblo o de una cultura”[28].

Tanto recordar como olvidar han de estar equilibrados, y ambas acciones han de servir, por necesidad, a la vida. En la dirección de este equilibrio tiene que estar organizando y revisando que la vida no se resienta una fuerza: Nietzsche la llama “la fuerza plástica” de un individuo, de un pueblo, de una cultura. En este momento aparece, sin nombrarla, la noción de “memoria”, que Nietzsche había aprendido de Goethe: la capacidad de transformar y revisar el presente, de rectificar, a la luz del pasado, el ser en desarrollo, en formación (Bildung):

“Me refiero a esa fuerza para crecer desde la propia esencia, transformar y asimilar lo que es pasado y extraño, cicatrizar las heridas, reparar las pérdidas, rehacer las formas destruidas […]. Cuantas más fuertes raíces tiene la íntima naturaleza de un individuo, tanto más asimilará el pasado y se lo apropiará.”[29].

“La serenidad, la buena conciencia, la actitud gozosa, al confianza en el porvenir –todo eso depende tanto en el individuo como en un pueblo, de que existe una línea que separa lo que está al alcance de la vista y es claro, de lo que está oscuro y es inescrutable, de que se sepa olvidar y se sepa recordar en el momento oportuno”[30].

La sentencia del Dios Apolo

¿Cómo volver a ser seres humanos, y no “agregados que se parecen a los hombres”? Antes de escuchar la respuesta de Nietzsche, quiero llamar la atención sobre el hilo de unidad de sujeto que andábamos buscando. Posiblemente aquí la traducción nos juegue una mala pasada, porque ante la ausencia del texto original, no sabemos si “agregados” recuerda a los rebaños de los que había hablado antes Nietzsche (los que no se dejan guiar por su fuerza plástica, autónoma, sino que siguen los dictados de otros, en especial de las normas y conceptos, pesados, del pasado). Pero también se puede referir a “conglomerados”: en el sentido de un conjunto de fragmentos inconexos a los que falta el hilo de la unidad del sujeto. Con suerte en el texto original podemos encontrar una de esas “palabras de la lengua alemana”, de las que hablaba Hegel, que tienen dos sentidos, casi contradictorios.

Tal vez estas palabras de Nietzsche correspondientes a la primera etapa de su producción nos ayuden a interpretar el sentido de la filosofía nietzscheana, “la cara más probable y presentable”, en palabras de Sánchez Meca, de su filosofía. Diego Sánchez Meca no estaba hablando de la sentencia del dios Apolo cuando hizo este comentario, ni de la historia en Nietzsche, sino del posible significado de lo dionisíaco nietzscheano[32].

Análisis filosófico. Síntesis originaria

Si Nietzsche se hubiera dado cuenta de que le movía el mismo interés fundamental que a Kant, si no lo hubiera leído a través de los ojos de Hegel, quizá no habría invertido tantos esfuerzos en desmantelar lo kantiano. Tal vez era necesario poner en evidencia los vicios de un kantismo que había retrocedido, en algunos casos, hasta volver a ser dogmático. Otra vez me refiero a la síntesis originaria. Decíamos que Kant había insistido una y otra vez en la necesidad de análisis que tenía nuestra razón: es necesario separar, desmenuzar, diferenciar para poder comprender; pero que el filósofo nunca podía perder de vista la síntesis originaria, lo que somos y nos constituye antes del proceso de razonamiento, aunque lleguemos darnos cuenta de nuestra realidad, la mayoría de las veces, después de un proceso de análisis. Comparemos estas ideas kantianas con las palabras de Nietzsche en la Segunda Consideración Intempestiva:

“Habría, pues, que considerar a la facultad de ignorar hasta cierto punto la dimensión histórica de las cosas como la más profunda e importante de las facultades, en cuanto en ella reside el fundamento sobre el que puede crecer lo que es justo, sano, grande, verdaderamente humano. Lo ahistórico es semejante a una atmósfera protectora, únicamente dentro de la cual puede germinar la vida y, si esta atmósfera desaparece, la vida se extingue. Es cierto: tan solo cuando el hombre pensando, analizando, comparando, separando, acercando, limita ese elemento no histórico; tan solo cuando, dentro de ese vaho envolvente, surge un rayo luminoso y resplandeciente, es decir, cuando es suficientemente fuerte para utilizar el pasado en beneficio de la vida y transformar los acontecimientos antiguos en historia presente, llega el hombre a ser hombre. Pero un exceso de historia aniquila al hombre y, sin ese halo de lo ahistórico, jamás hubiese comenzado ni se hubiese atrevido a comenzar. ¿Qué hechos hubiese sido capaz de realizar sin antes haber penetrado en esa bruma de lo ahistórico?”[33].

En realidad, si dejamos por un momento la dicotomía entre histórico–ahistórico, y nos centramos en la cuestión de la vida, vemos que ambos, Kant y Nietzsche sitúan en la raíz una fuerza básica que nace de dos elementos íntimamente unidos: la naturaleza y lo incondicionado o autónomo. Dicho en palabras de Kant: el modo de ser naturaleza y el modo de ser libertad. Recordemos que una de las motivaciones principales de Nietzsche fue el luchar contra el poderío y la forma de actuar de la ciencia y la tecnología de su época. Como nos recuerda Sánchez Meca:

“Todas estas consecuencias no positivas del proceso de modernización se pueden reconducir, en definitiva, a una determinada situación de doble alienación del hombre, por un lado respecto a la naturaleza externa y por otro respecto a su propia naturaleza interna. Porque, al ser objetivo prioritario del desarrollo moderno de las ciencias y de la técnica convertir al hombre en una fuerza capaz de dominar el mundo, eso sólo podría lograrse bajo dos condiciones: Primera, el desencantamiento de la naturaleza, la disolución de su misterio y su reducción a pura máquina. Y, segunda, el extrañamiento del hombre respecto al propio cuerpo, convirtiéndose él mismo también en mero artefacto o máquina. Para constituirse en poder, la razón analítica y dominadora necesita liberarse de sus “impulsos” y “sentimientos”, reprimir la parte sensible–afectiva de su ser imputada al cuerpo. O sea, le es necesario, como lo empieza expresando ejemplarmente el pensamiento de Descartes, aislar su yo pensante y calculador y separarlo de su propio cuerpo. Con lo que este yo cartesiano, convertido en pura res cogitans, contempla entonces y analiza su cuerpo como una forma externa, como un objeto similar a los demás objetos de su entorno. […]

La dominación sobre una naturaleza externa objetivada y una naturaleza interna reprimida constituye el signo característico del proceso de Ilustración europeo, cuyas consecuencias se saldan en el desenlace aporético al que Nietzsche nombra como nihilismo”[34].

Pero la razón que defiende Kant no es la analítica calculadora, ni Kant pretende separar el cuerpo de la racionalidad. La forma de tratar al cuerpo que defendía Descartes está originada por el modo de ser de la cosa. Antonio Damasio en su libro El error de Descartes analiza desde un punto de vista científico y reflexivo los fallos de este tipo de racionalidad que no incluye el papel de las emociones y la función del cuerpo en nuestros procesos racionales.

Escuchemos a Kant hablando sobre la vida y el cuerpo[35]:

“Pero ¿qué es la vida? Un reconocimiento físico de su existencia en el mundo y de su relación con las cosas exteriores; el cuerpo vive porque reacciona a las cosas exteriores, las considera como su mundo y las utiliza para su fin sin preocuparse más allá por su esencia. Sin cosas exteriores este cuerpo no sería un cuerpo vivo, y sin capacidad de acción del cuerpo las cosas exteriores no serían su mundo. De igual modo sucede con el entendimiento. Sólo gracias a su encuentro con las cosas exteriores surge este mundo; sin cosas exteriores estaría muerto, pero sin entendimiento no habría ninguna representación, sin representaciones ningún objeto y sin éstos tampoco el mundo del entendimiento; de igual modo que con otro entendimiento habría también otro mundo, lo cual es claro en el ejemplo de los locos. Luego el entendimiento es el creador de sus objetos y del mundo que forma; pero de manera que las cosas reales son las causas ocasionales de su acción y por tanto de las representaciones”[36].

5. El interés, antes del razonamiento y después del querer

La noción de “interés” puede responder a distintos sentidos. Principalmente aparece en la ética utilitarista y en la ciencia –y filosofía de la ciencia– cuando, tradicionalmente, se ha utilizado, como modelo de racionalidad, un tipo de racionalidad substantiva[37]– para referirse a la causa fundamental que rige la acción del sujeto agente en una determinada decisión o acción. Podemos distinguir varias modalidades de ‘interés’, en especial: el interés egoísta, el interés que procede del autoengaño (ver Gigerenzer y Selten[38]) y el interés que supone el sentimiento del anhelo hacia lo bueno: un sentimiento de aspiración. Los primeros se sitúan dentro de lo que Fichte llama el “sentimiento de limitación”, una de las hojas de las tijeras de H. A. Simon[39], la trama en la concepción de racionalidad entretejida de J. F. Álvarez[40]. El segundo tiene que ver con un fin que no se consigue del todo y al que se busca en el proceso, está claramente relacionado con la esperanza y con el sujeto limitado que busca, en tensión, perfeccionarse. Para analizar estos distintos tipos de ‘interés’ tenemos que dar cabida a la racionalidad, y tener en cuenta la síntesis originaria que nos constituye.

El sentimiento y la verdad, la realidad y la validez objetiva. La adaptación de las preferencias

Fichte relaciona el sentimiento con la representación de la realidad: la realidad es puesta por nosotros como consecuencia del sentimiento. “el sentimiento está en nosotros y es transferido al objeto que está fuera de nosotros; el objeto externo es interpretación de nuestro sentimiento (o sentir)”. Es decir, de nuestro sentimiento en un momento determinado –inmerso en unas circunstancias individuales, sociales y de entorno concretas– surgirá un interés, determinado también, que supondrá nuestra verdad, realidad, validez. Fichte utiliza esta idea para dar categoría de verdad y validez a los conceptos sin entidad real concreta que nacen de representaciones de nuestro sentimiento, concretamente del sentimiento del anhelo: los conceptos morales, el concepto de Dios, aunque no posea una realidad fáctica, tiene validez objetiva, verdad, porque procede de nuestro sentimiento de anhelo y supone armonía con nosotros mismos:

“Del estado de sentimiento se sigue una cierta intuición y eso es verdad; pero cuando yo ideo algo ficticio, entonces el estado de sentimiento y de la intuición van cada uno por su lado, en esa medida lo ideal y lo sintiente están desgarrados el uno del otro, y entonces no hay ninguna verdad en mi representación.

Verdad es concordancia con nosotros mismos, armonía.

Este concepto de verdad va mucho más allá; a nuestras representaciones de Dios, moralidad, derecho, etc., les corresponde validez objetiva, de igual modo que a nuestras representaciones del mundo. Ambas se fundamentan en el sentimiento”[41].

No nos vamos a centrar ahora en la posible validez objetiva de estas representaciones sin entidad fáctica. Nos detendremos en la “creación de cierta verdad”, que podríamos llamar subjetiva (no en un sentido transcendental, sino en sentido psicológico) que originan los sentimientos nacidos de la limitación. A este juego del escondite producido por los sentimientos, que originan representaciones y nos “convencen” de que una verdad es “objetiva” los filósofos de la ciencia los llaman “la adaptación de las preferencias”. Algunos de ellos han utilizado la fábula adaptada por Samaniego sobre la zorra y las uvas: “Miró, saltó y anduvo en probaduras, / pero vio el imposible ya de fijo. / Entonces fue cuando la Zorra dijo: / «No las quiero comer. No están maduras». Si no puedo conseguir lo que quiero en principio, me convenzo, mediante subterfugios, más o menos conscientes, de que no es lo adecuado, que no me gusta, que no es bueno, que no lo quiero. Desde luego este cambio en la representación de la validez lo ha ocasionado un sentimiento de limitación.

Para este tránsito entre el sentimiento de limitación y el sentimiento de anhelo, Fichte recurre a la acción. “En medio está el actuar”. Sobre la raíz del sentimiento y el deseo se sitúa el querer. La acción del querer es real, y supone un acto originario de libertad. El sentimiento y el deseo forjan nuestros intereses, es la base, la raíz que nos une a la naturaleza y al mundo, pero sobre ellos se sitúa, genéticamente, el querer: una acción real que lleva consigo la autonomía y la libertad.

Ya en la Crítica del Juicio, Kant había hablado de la diferencia entre el deseo y la voluntad. Allí el paso entre deseo y voluntad está unido al concepto de finalidad, ya que la finalidad supone limitación, finitud, un mundo real dado. En el sentimiento, en el deseo, en nuestro cuerpo propio se unen el modo de ser de la naturaleza y el modo de ser de la libertad –una unidad sintética, que estaba en el origen y el filósofo crítico descubre después de su análisis–. El paso de la naturaleza a la libertad es una exigencia subjetiva: llegar a la acción originaria que supone la libertad, y que se eleva sobre las leyes deterministas propias de la naturaleza: estamos ante la aspiración a lo incondicionado. Sin embargo, como nos recuerda repetidamente Rivera de Rosales, esta acción trascendental de la libertad no se da sin mundo (no es un objeto aparte del mundo), sino que el mundo, la naturaleza son la conditio sine qua non de su realización.

Para el tema que nos ocupa: sin deseo, sin sentimiento, sin interés no habría anhelo, aspiración a la plenitud, tensión hacia el desarrollo de la libertad.

Sobre este interés nacido del deseo y del sentimiento, se apoya la acción real del querer, que podríamos llamar voluntad. Esta acción es también función porque existe a causa de una finalidad: “su destino o deber es configurar dicho mundo según sus propias exigencias, como una fuerza originaria que ha de instaurar un nuevo orden y sentido. El deber es una llamada de la libertad a la libertad que, siendo a la vez su conciencia de ser independiente ya autónoma, la liga de nuevo al mundo, pero esta vez según el modo de ser propio de la libertad, sin desvirtuarlo y cosificarlo por miedo o por pereza, lo cual requiere del sujeto una revolución interior”[42].

La racionalidad es una cuestión de subjetividad, entendida ésta desde el pensamiento crítico (de la filosofía transcendental). La acusación de formalismo a la ética kantiana se difumina si miramos el deber de la libertad desde esta exigencia ontológica, claramente intersubjetiva y que plenifica purificándolo el interés y por tanto el sentimiento de bienestar del sujeto. Aquí deber se identifica con destino y con función, con finalidad que configura; constituye al Yo teniendo en cuenta el ser del otro. Y en esto la filosofía transcendental ha aprendido de Hegel, pero manteniéndose en su línea fundamental: partir del sujeto que se pone a sí mismo.

6. Provocando a los partidarios de la razón

Escuchemos a Nietzsche provocando a los partidarios de la razón:

“Incluso al pensamiento más sutil corresponde un entramado de instintos. Las palabras son, por así decir, un teclado de instintos y los pensamientos (convertidos en palabras) son los acordes que sobre él se tocan” (NF[43], otoño de 1880, 6 (264))”

“Las palabras son signos sonoros para conceptos. Pero los conceptos son grupos más o menos definidos de sensaciones que se repiten y se asocian. Para que se los comprenda no basta con que se empleen las mismas palabras para la misma clase de experiencias interiores. Y es preciso que se tengan esas experiencias en común” (NF, abril–junio de 1885, 34 (86))”.

Instintos, emociones, sentimientos. Voluntad. Pensamiento. Voluntad

“Es preciso seguir su movimiento pulsional a partir del cual el pensamiento discurre. Pues es siempre la actividad infraconsciente de los instintos la que produce el sentido”[44]. Los instintos son los que producen el sentido, afirma Nietzsche en los Fragmentos póstumos. El filósofo del martillo habla en estos fragmentos de forma visceral, también, queriendo llamar la atención sobre un hecho constatable: la influencia de los instintos, de las sensaciones en la producción de los pensamientos y los conceptos. La cuestión está en si son sólo ellos los productores de pensamientos y de sentido.

Para avanzar, propongo de nuevo volver al punto en el que dejó Kant su filosofía transcendental: la analítica del concepto de fin. Comienza Kant su análisis del concepto de fin reflexionando sobre la facultad de desear de la que había tratado ampliamente en la Crítica de la razón práctica. Pero esta vez no lo hace situando en primer lugar las implicaciones éticas ni subrayando el aspecto formal de las leyes morales, sino que, al analizar el concepto de fin, va a definir de la voluntad, de tal manera que ésta se convertirá en el eje de la facultad de desear, pero no simplemente como consecuencia de una ley moral (que, aun asumida y autónoma, y libre, nos ofrece su versión formalista). Aquí la voluntad se coloca como instrumento imprescindible en el tejido de una ontología: una ontología que piensa al ser de forma teleológica. Sin embargo, habremos de liberar nuestro pensamiento de los prejuicios que interpretan la teleología como una fuerza exterior que nos guía a manera de providencia secularizada. ¿De dónde nace la finalidad?

Kant está elaborando filosofía, concretamente filosofía transcendental, pero se muestra aquí también como un conocedor de la antropología y la psicología. Detengámonos en la observación empírica que hay detrás de esta afirmación.

Los deseos, los fines. Aquí aparecen ya destilados de las connotaciones egoístas, particulares, ciegas que podrían conducir al capricho, a la adaptación de las preferencias (“…las uvas no están maduras, por eso no las quiero”), incluso a la pasión descontrolada. En lugar de fines, tendríamos que utilizar para este caso, el término “interés”, intereses particulares y egoístas. Los deseos estarían aún sin amasar por la voluntad, no se han dejado organizar por una levadura que los haría fermentar con un fin.

Kant nos hubiera dicho hoy: escuchemos las investigaciones sobre las emociones, las pasiones, y su relación con la formación del pensamiento y la racionalidad; escuchemos estas investigaciones realizadas desde la ciencia biológica, neurológica, desde la psicología, y también las investigaciones sociológicas. Y después reflexionemos desde el pensamiento crítico (a la manera transcendental) sobre ellas.

La primera enseñanza para esta reflexión posterior es que no podemos olvidar, tampoco para la ciencia la subjetividad (entendida como sujeto transcendental), y, por tanto, tampoco la finalidad.

Ya estemos escuchando que “los conceptos son grupos más o menos definidos de sensaciones que se repiten y se asocian”, que “incluso al pensamiento más sutil corresponde un entramado de instintos”, como aseguraba Nietzsche; ya se afirme que “la emoción de la vergüenza no constituye sólo un apoyo para las normas sociales, sino el apoyo”, según afirma Jon Elster[45], habremos de pasar estas afirmaciones por la criba del pensamiento crítico.

Instintos, sensaciones, intereses, emociones, normas sociales y un largo etcétera influyen en la construcción de la racionalidad y, como dice Elster, en la formación de las normas sociales (o en los valores en general), pero el ser humano dispone de una facultad (que posiblemente estaba –está– en germen en la naturaleza), que le hace capaz de sobreponer a esta influencia la influencia de la libertad; capaz de tomar estos materiales que lo constituyen y elaborar en torno a un interés[46] último (que no significa transcendente, sino unificador, superador, liberador) un proyecto. Se trata de la facultad de la voluntad, que supone una acción real, la acción del “querer”.

Es decir, la voluntad nos capacita para pasar del modo de ser condicionado que somos como objetos del mundo al modo de ser incondicionado de la libertad. Es la voluntad como organizadora de los fines:

“La voluntad ha de ser pensada como una actividad real e ideal a la vez. Real en cuanto ha de gobernar las causas instrumentales en pro de su propósito. E ideal en cuanto conciencia (o concepto) autoconsciente, en cuanto proyectante. Se trata de una voluntad, esto es, un querer real que es acción, no mero deseo vano e inoperante.”[47]

6. El poder de la voluntad

Qué es la finalidad

Podemos apuntar una posible definición de ‘voluntad’ con los materiales que tenemos hasta ahora: la finalidad sería la elaboración emocional–racional de un proyecto por parte del sujeto, que tiende a la realización del mismo con una fuerza interna, nacida, en principio, de las vísceras, los instintos y que está matizada y reconvertida por la racionalidad integradora: ecológica (adaptada al entorno), expresiva (que tiene en cuenta los elementos que corresponden al individuo como agente; y que, por tanto, le puedes llevar a conseguir la autonomía y la libertad personal), acotada (que conoce sus limitaciones y las aprovecha).

El interés primero es pulsional y luego se hace racional, aunque esta racionalidad que transforma al interés ha de contar con una acción que es a la vez ideal y real: ideal porque surge del razonamiento reflexivo elaborado, idealmente, por el sujeto; real porque nace de la naturaleza que somos. Es preciso analizar las cuestiones temporales de esta relación primero–luego (ya que pueden afectar –y de hecho lo hacen habitualmente– casi al mismo tiempo, interfiriéndose); también necesitamos comprender la corriente de ida y vuelta entre pulsiones y racionalidad: por ejemplo, sabemos que una emoción puede causar, a la larga un valor o un comportamiento social (de inmediato, claro está, puede dar lugar a una acción de apariencia racional o bien totalmente irracional). Del mismo modo, podemos constatar que hay valores y normas sociales que pueden causar emociones (las producidas por la sensación o la acción efectiva de premio o castigo, etc.).

Bien, si nos quedamos aquí, estamos en un círculo de ida y vuelta en donde el sujeto, como agente –en su calidad de autónomo–, prácticamente ha desaparecido. Sin embargo, podemos leer este proceso de influencia mutua con el dato que echamos de menos: la presencia efectiva de una subjetividad (no de un subjetivismo) que intenta ser autónomo desde su posición efectiva, y que, al mismo tiempo, no quiere quedarse ligado a su propia perspectiva, y, por eso, busca un tipo de objetividad (una objetividad posicional[48]).

El interés transformado en voluntad

Cuando el interés se transforma en voluntad, ésta se convierte en poder; no por la cantidad de fuerza que es capaz de utilizar en la acción, sino por lo conseguido para el sujeto humano en ese estado. Volvamos a escuchar a Nietzsche en la Segunda Consideración Intempestiva:

“Dejemos imágenes de lado y acudamos, para ilustración, a un ejemplo. Imaginemos a un hombre al que empuja y arrastra una ardiente pasión por una mujer o una gran idea. ¡Cómo cambia su mundo para él! Mirando hacia el pasado se siente como ciego; prestando el oído a su entorno percibe lo ajeno como un ruido sordo carente de sentido. Pero lo que ahora percibe, jamás lo percibió antes con esa viveza: tan palpablemente cercano, tan coloreado, tan resonante, tan iluminado como si lo percibiera con todos sus sentidos a la vez. Sus evaluaciones todas están para él cambiadas y privadas de valor; hay tantas cosas que ya no puede valorar porque él ya apenas las siente; se pregunta si no ha sido hasta entonces víctima de frases ajenas, de opiniones de otros, se admira de que su memoria gire incansablemente dentro de un círculo y se siente muy débil y agotado para dar un solo salto y salir de ese círculo. Es el estado más injusto del mundo, limitado, ingrato hacia el pasado, ciego a los peligros, sordo a las advertencias, un pequeño torbellino de vida en medio de un océano congelado de noche y olvido. Y, no obstante, ese estado -ahistórico, absolutamente anti-histórico- es no solo la matriz de una acción injusta, sino también, y sobre todo, de toda acción justa, y ningún artista realizará su obra, ningún general conseguirá la victoria, ningún pueblo alcanzará su libertad, sin antes haberlo anhelado y pretendido en un estado ahistórico como el descrito. Como el hombre de acción, en expresión de Goethe, actúa siempre sin conciencia, también actúa siempre sin conocimiento; olvida la mayor parte de las cosas para realizar solo una; es injusto hacia todo lo que le precede y no reconoce más que un derecho: el derecho de lo que ahora va a nacer. Así pues, el hombre de acción ama su obra infinitamente más de lo que esta merece ser amada, y las mejores acciones se realizan siempre en una exaltación de amor tal que, aunque su valor pueda ser incalculable en otros respectos, no son, en todo caso, dignas de ese amor”[49].

Vivir en el presente, tomando las energías de sí mismo, de la propia síntesis que somos, nos concede fuerza, un tipo de poder, que puede causar las acciones más justas y las más injustas. Cuando a esa energía privilegiada le sumamos, nuestra capacidad cognitiva y, con ella la voluntad, obtenemos el auténtico poder.

Sin embargo, Nietzsche –en su momento histórico, con la fuerte motivación crítica que lo empuja– no puede dejar de poner en tela de juicio la filosofía de la historia kantiana y el sentimiento de anhelo de Fichte:

[A los hombres históricos] “el espectáculo del pasado los empuja hacia el futuro, inflama su coraje para continuar en la vida, enciende su esperanza de que lo que es justo puede todavía venir, de que la felicidad los espera al otro lado de la montaña hacia donde encaminan sus pasos. Estos hombre históricos creen que el sentido de la existencia se desvelará en el curso de un proceso y, por eso, tan solo miran hacia atrás para, a la luz del camino recorrido, comprender el presente y desear más ardientemente el futuro. No tienen idea de hasta qué punto, a pesar de todos sus conocimientos históricos, de hecho piensan y actúan de manera no-histórica o de que su misma actividad como historiadores está al servicio, no del puro conocimiento, sino de la vida”[50].

Pero, sí que tenían idea; una idea bien formada, que les hacía comprender que la fuerza de esa voluntad, nacida de los sentidos, preparada en el sentir originario y sublimada por una racionalidad integradora y por la voluntad –que no olvida la raíz de la que recibe sabia–, no les consigue lo que desean, del todo, en el presente.

Y no sólo podemos traer a colación el sentimiento del anhelo y la esperanza –con su esencial proceso–, hay una razón más interesante ahora con la que podríamos “salvar distancias” y poner a dialogar al idealismo transcendental con Nietzsche: la diferencia entre lo real y lo ideal, nuestra constitución como organismo, nuestro proceso de conocimiento y, por tanto, la dirección de nuestra racionalidad. Mediante la actividad ideal que tiene lugar en el proceso de conocimiento no somos capaces de “ver” al yo (sólo observaríamos fragmentos, estados dispersos y contradictorios, influencias en lucha…). Sin embargo, hay una acción real con la que sí podemos llegar al yo: podemos sentirlo: “En el sentimiento se halla todo el yo no dividido”, dice Fichte. En el sentimiento captamos sintética y vivamente, esto es, real e idealmente a la vez, los dos componentes básicos del yo, la acción y la limitación. El sentimiento es fácticamente lo primero y lo originario”, y de ahí partirán todas las demás representaciones.

“El sentimiento es el estado más básico “al cual se liga todo lo demás”, toda otra reflexión. “El sentimiento es una “conciencia necesaria e inmediata a la cual podemos ligar la serie de las demás conciencias”. “El sentimiento es el objeto primero e inmediato de nuestra reflexión”, de nuestra actividad ideal. Una intuición, un concepto o una acción son mías gracias a un sentimiento, mediante el cual soy consciente de la ligazón; no basta la Apercepción intelectual kantiana, dice Fichte”[51].

Ahora bien, el sentimiento puede engañar a nuestra reflexión: movido por el interés instintivo, puede adaptar nuestras preferencias, incluso hasta sumergirnos en una realidad ficticia, es decir, puede desconectar de la realidad. Por eso, el sentimiento necesita la acción real–ideal del querer, que hace surgir la conciencia del sujeto: ¿Qué propicia la acción ideal de la conciencia? Un acción real: el acto de querer (estamos según Kant en la facultad de desear). Este acto de querer se manifiesta en la razón, como nos dice Rivera de Rosales, “en su inalcanzable exigencia teórica de lo absoluto”.

“Ese acto de querer se articula en dos grandes momentos en los que la subjetividad se ha reconocido al recorrerse idealmente gracias a la actividad teórica: la sensibilidad–pasividad y la razón (en sentido genérico)–actividad.

El primer querer está configurado por los deseos (las inclinaciones en términos kantianos) […]. El deseo es un querer permanecer en mi objetualidad de mundo, en mi individualidad objetiva de yo empírico. El segundo querer es el espontáneo, y expresa la necesidad de la subjetividad de ser un sistema y partir enteramente de sí misma, esto es, de ser libre y autónoma. Este querer, que podemos llamar “voluntad”, le va despegando progresivamente de los objetos concretos e introduciéndola en una universalidad, en un reino de la libertad, diferente al otro, que se expresa en el deber y le revela su destino comunitario. Justamente esta dualidad entre los dos quereres […] es la experiencia básica del querer como tal, en necesaria dualidad para que pueda surgir precisamente a la conciencia en su complejidad, como acto individual que se debe acomodar a una forma racional, esto es, universal.

La frustración fue necesaria para reconocer en sí un destino propio, para el riesgo y la acción responsable”[52].

De esta manera, podemos establecer la siguiente relación: identificar al interés que no se ha dejado modelar por la acción ideal–real del querer como deseo; y llamar a esta acción del querer voluntad. De todas formas, no podemos perder de vista que la voluntad está hecha de deseo (y el deseo de sentimientos, de emociones –incluidas las pasiones– y de instintos). Y tampoco podemos obviar que la voluntad no está conseguida de una vez por todas (para esto, pese a Nietzsche, pero también con él, hay que ser histórico): el desarrollo de la voluntad es un proceso de formación que aprende del pasado y aspira ha ir consolidándose en el futuro; un proceso que aprende de sus errores y que espera hacia el futuro. De ahí que la voluntad necesite principalmente de un sentimiento: el sentimiento del anhelo.

El poder de un hilo apenas perceptible

Un sujeto fragmentado, retazos que casi olvidan adónde pertenecen, pero un hilo que da unidad al yo. Ésta es la conclusión a la que llega Diego Sánchez Meca en su interpretación de la obra de Nietzsche:

“Como Ulises, sólo a través de los peligros, astucias y huidas, y del autodominio que el yo logra con este continuo ejercicio de lucha, sólo a través, por tanto, de una continua renuncia –el canto de las sirenas en la Odisea recuerda una felicidad antes otorgada por la indistinción de la vida animal– conquista su identidad a la vez que se despide del arcaico ser–uno con la naturaleza, externa e interna.

En conclusión, más que la perspectiva “irracionalista”, es la perspectiva crítico–cultural la que se muestra en la visión nietzscheana de lo dionisíaco. El delirio báquico y orgiástico revela un fondo pulsional enormemente caótico, donde se revuelven multitud de instintos, pasiones, gustos, preferencias. Todo eso es lo que el hombre dionisíaco o superhombre debe dominar y reconducir a unidad”[53]

Nociones como la del autodominio del yo, el continuo ejercicio de lucha no son las que habitualmente nos llegan como referidas a Nietzsche. Ocurre que, en muchas ocasiones, hemos leído sus obras a través de otras interpretaciones, y no hemos realizado un ejercicio de hermenéutica, desde nosotros mismos, respecto de su discurso –que está recogido en textos concretos de una historia y contexto concreto–. Conquistar la identidad, desde la naturaleza que constituye al sujeto y de la que está rodeado; siendo crítico y consciente, en la medida de lo que cada vez va siendo posible, de las redes culturales, de su influencia negativa, pero también positiva.

Nuestro poder para “dominar el caos y reconducir a la unidad”. La clave está en dominar, no en reprimir; para esta acción Sánchez Meca utiliza el término “sublimar”, acción que recoge de forma acertada el paso entre el deseo y la voluntad. Es la que concede el poder, principalmente por una causa: porque no pierde de vista de donde nace, y, por tanto, su limitación.

“Y digo dominar y no reprimir porque la mesura que revela el gran estilo clásico, como imagen del superhombre, no es jamás la negación de la sensualidad, sino la victoria de un poder que conserva la vitalidad de los sentidos y sabe producir con ella bellas armonías, formas, ritmos, etc. El superhombre y su creatividad, como el contrapunto del ascetismo platónico, cristiano y schopenhaueriano del hombre nihilista, son una fiesta en la que la voluptuosidad y la sensualidad están presentes de manera sublimada”[54].

Se trata de no olvidar la síntesis que nos constituye. De paso, definimos el término “nihilismo” y borramos fronteras en relación al idealismo transcendental:

“Esto significa que, en vez de eliminar lo sensible, que es lo propio del nihilismo, se apuesta por un reforzamiento y mutuo potenciamiento de la unidad indisoluble de lo sensible y lo inteligible. […] La gran salud consiste en la capacidad de dominar la hipersensiblididad, en el poder de subyugar el propio caos, en la disposición a resistirse al abandono y al deseo de disolución, que es lo que el nihilista no es capaz de conseguir y lo que el romántico tal vez desea. […] Lo que distingue al superhombre es su voluntad de hacerse ley […]. Y ésta es, al menos si tenemos en cuenta estas consideraciones, la cara más probable y presentable de lo dionisíaco nietzscheano”[55].

7. El modelo de sujeto humano adecuado a la nueva racionalidad

Los principales rasgos de la acción humana

La síntesis originaria que encuentra Kant después de su análisis reflexivo, le conduce a reconocer que somos una unión de naturaleza y de libertad. La naturaleza demuestra ser libre cuando se pone a sí misma sus propios fines.

La noción de “fin” es, tanto como la de “sujeto transcendental”, o la cuestión del a priori, uno de esos conceptos que no hemos sabido “traducir” bien al cambiar de un paradigma a otro en la historia de la filosofía (que, recordemos, también supone una historia de investigación). Todo indica que no hemos aplicado de manera adecuada el pensamiento sobre “el desarrollo” del que nos hablaba Eloy Rada como herramienta fundamental para conseguir que las distintas secciones de la historia de la filosofía (con sus determinados discursos) no sean “paradigmas inconmensurables”, sino que podamos establecer una “transferencia de sentido” de unas otras, y comprendamos que la historia de la investigación filosófica se va nutriendo de lo que antes otros han descubierto.

La noción de fin suena a teleología y por este camino conduce a un esquema en donde se diluye en apariencia el sujeto autónomo. Sin embargo, en la filosofía kantiana, especialmente en la Crítica del Juicio, la noción de “fin” significa el proyecto que un sujeto se propone a sí mismo organizado en torno a lo que desea conseguir y vertebrado (más bien amasado y fermentado) con la fuerza que supone su voluntad.

Para este proceso de comprensión, hemos de tener en cuenta también el significado de la fuerza llamada “voluntad”. Si la entendemos sólo como una facultad superior que se sitúa sobre todo lo demás a manera de fuerza misteriosa, y además indicamos que nace de nuestra libertad, de nuestro modo de ser incondicionado, podríamos llegar a pensar en una fuerza ideal que está por encima de nosotros y para la que se dan tradicionalmente dos explicaciones: o bien se sitúa en un mundo de Ideas, con carácter heterónomo, o bien nace de instintos inconfesables y en realidad tendríamos que llamarla “la voluntad de poder”.

¿Qué es la voluntad?

Oigamos a Kant:

“La facultad de desear en cuanto es determinable sólo por conceptos, es decir, en cuanto es capaz de actuar según la representación de un fin, sería la voluntad” (KU § 10). Aunque ya en la Crítica de la razón práctica había anunciado esta definición: “se podría definir también la voluntad como la facultad de los fines, en cuanto que ellos son siempre fundamentos de determinación de la facultad de desear” (KpV, A, 103).

De todas formas, para entender bien lo que significa la voluntad, la historia de la filosofía tuvo que seguir su curso, tomando de lo anterior, contrastando y desarrollándose. La filosofía de Fichte, desarrollando el pensamiento crítico de la filosofía transcendental, nos consiguió una nueva herramienta para la racionalidad y una convicción (que lejos de cerrarnos en la seguridad de algo ya conocido, nos lanza constantemente a la búsqueda). La herramienta proporcionada por Fichte fue el método genético–sintético. La convicción estimuladora fue la unión de la filosofía teórica y la filosofía práctica.

Mediante el método genético–sintético, Fichte ofrece una mayor comprensión respecto a la síntesis originaria (a la que Kant situaba tanto en el origen como en el horizonte de los fines). El que seamos naturaleza y libertad no significa, como decíamos antes, que se trate de dos elementos paralelos que nos constituyen, uno al margen del otro. Por un lado el mundo empírico –condicionado–, por otro lado el incondicionado (recordemos que “incondicionado” no significa lo mismo que “ideal”; lo explicamos más adelante).

Somos naturaleza y libertad, pero los distintos elementos y facultades que nos constituyen se van sucediendo una a la otra, de forma que las distintas etapas no quedan anuladas sino que permanecen, aunque transformadas en las otras. En esta sucesión, es necesario señalar que no se da un tiempo lineal: no quiere decir que un instinto ha pasado de interés ciego a voluntad con interés purificado y ya no hay retroceso. Posiblemente nos abrió los ojos Nietzsche, aunque el descubrimiento, tras la ruptura con la filosofía anterior, lo llevó a desechar la escalera en la que se había apoyado; al quedarse, sin retorno radicalizó su postura.

8. Juego, diálogo, pre–juicios y presuposiciones. La caja de herramientas “adaptativas”

Diego Sánchez Meca publicó en 1996 un libro, La historia de la filosofía como hermenéutica, en el que se proponía salir de las dos vías habituales en el desarrollo de la historia de la filosofía. Tenía la intención de plantearse esta disciplina como la tarea de conectar historias aparentemente incomensurables. La historia de la filosofía como hermenéutica, así como el concepto de “desarrollo” en la reflexión sobre la historia de la ciencia tienen en la Segunda intempestiva de Nietzsche un pensamiento hacia el que miran, de forma más o menos consciente, y del que han recibido influencia decisiva. Hemos aprendido de Nietzsche a analizar el lenguaje y sus referencias, sus sentidos, y a utilizar el lenguaje también como desvelador de significados:

“Para interpretar lo que dice una obra filosófica habrá que encadenar un discurso nuevo al discurso del texto. Este encadenamiento revela la capacidad de la obra escrita de replantearse, o sea, su carácter abierto. La interpretación es la apertura prolongada a través del encadenamiento de los discursos y del replanteamiento de la obra. Por ello, la interpretación tiene que tener el carácter de una apropiación (Aneignung), entendiendo por tal el hecho de que la obra pasa por la autointerpretación del intérprete en un movimiento literalmente reflexivo, aunque de ningún modo subjetivista. La historia de la filosofía es, así, la historia de la autorreflexión”[56].

Nietzsche hablaba en el capítulo 10 de Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida de una fuerza plástica, que se podría considerar la fuerza autónoma capaz de discernir y dirigir: ser la propia guía. Esta fuerza plástica tiene bastantes puntos de conexión con la idea de “apropiación” de la hermenéutica. Para que esta fuerza plástica sea efectiva y realmente consigamos hacer nuestros los sistemas entretejidos en el discurso histórico que estamos investigando (a través de textos concretos), necesitaremos llevar a cabo un proceso de autorreflexión, que ha de cumplir la condición de no ser subjetivista.

Siguiendo la enseñanza de Nietzsche, deberíamos poner en claro el significado de los términos, especialmente de dos de las nociones del texto citado: el adjetivo “subjetivista” referido a autointerpretación, y el término “autorreflexión”. Hemos de recordar que “subjetivismo” tiene un sentido muy distinto a la noción de “subjetividad” del pensamiento crítico[57]. Respecto a la noción de “autorreflexión”, encontramos en ella rasgos en común con una noción paralela: la autoconciencia del pensamiento crítico, que une la apercepción transcendental kantiana y el sentir originario del que habla Kant, y sobre todo Fichte[58].

Sánchez Meca en su proposición de historia como hermenéutica subraya la función de los signos y las obras de la cultura, éstos poseen rasgos en común con la noción de sistemas conceptuales utilizada en filosofía de la ciencia y en la pragmática. Gadamer había presentado la importancia decisiva de los “pre–juicios”. Wittgenstein en su filosofía del lenguaje hablará de “presuposiciones”. Filtros y redes a través de los cuales vemos el mundo y recibimos la información; también el sentido del texto:

“Por una parte, la comprensión de sí pasa por el rodeo de los signos de cultura en los que el yo se documenta y se forma. […] Contrariamente a la filosofía del cogito y a la pretensión moderna del sujeto de conocerse él mismo pro intuición inmediata, hay que decir que no nos comprendemos más que por el rodeo de los signos de la humanidad depositados en las obras de la cultura”[59].

El autor se muestra aquí disconforme tanto con la filosofía cartesiana como con la transcendental. Verdaderamente, Fichte erró en la expresión “intuición intelectual”, aunque, el sujeto del pensamiento crítico no se conoce de manera inmediata: en la apercepción transcendental, el sujeto sólo conoce a través de los elementos a priori –los reconocidos por el sujeto en su reflexión y convertidos por ello en categorías conscientes–. También hay que dar cabida a los filtros que nos condicionan y de los que nos somos conscientes.

Juego y diálogo

Los conceptos de juego y diálogo cobran un protagonismo decisivo en la construcción de los sistemas conceptuales a través de los cuáles observamos e interpretamos el mundo. Los dos se conectan de manera esencial tanto con el lenguaje como con las teorías científicas y las investigaciones filosóficas. En relación con estos conceptos de juego y diálogo –conceptos importantes para la pragmática y para la hermenéutica–, elabora Ramón del Castillo su artículo: “Juegos, diálogos, historia: Gadamer y Wittgenstein en discusión”[60].

“El juego también fue para Wittgenstein [como para Gadamer] el modelo de la comprensión, tanto en un sentido diacrónico como en otro sentido sincrónico. Hablar es jugar: el uso de las palabras –como para Gadamer– es una actividad sin reglas precisas. Por tanto, “juego” tampoco es para Wittgenstein una estructura sino una actividad, y el fin principal de de la analogía entre juego y habla es mostrar que la comprensión es posible sin que la aplicación de los términos esté definida. [..] Cada uno aprende tanteando a su alrededor en la corriente de frases, como lo hacen los niños”[61].

Queremos resaltar una coincidencia: la conexión entre esta forma de entender Wittgenstein el juego del lenguaje y el método heurístico esgrimido por la nueva racionalidad que parte de la ciencia y se puede extender a las investigaciones filosóficas: la racionalidad acotada (analizada entre otros por Gigerenzer y Selten[62]). El método heurístico analiza la forma de actuar del sujeto agente humano: su adaptación al entorno, la capacidad de resolver cuestiones difíciles mediante unos recursos simples. En su caja de herramientas “adaptativas”, hay siempre un instrumento que no puede faltar nunca, que de hecho no falta, bien como herramienta aislada, que la podemos delimitar y analizar de forma consciente, bien como elemento aglutinador del que apenas somos conscientes, pero que permanece activo: son las presuposiciones. “Presuposiciones”, si estamos hablando en términos de lenguaje (o en una filosofía que hace del lenguaje la parte fundamental de su cosmovisión; sistemas o esquemas conceptuales si nos movemos en el ámbito filosófico, entendido de forma genérica.

“En realidad, Wittgenstein describió el proceso de interpretación de una forma sumamente similar a la de la hermenéutica […]. Como explicó en Sobre la certeza[63], las preguntas y respuestas de un juego se dan en el seno de un complejo de presuposiciones que pueden descubrirse posteriormente como un eje en torno al cual gira un cuerpo, un eje que parece inmóvil no porque algo lo mantenga fijo, sino exclusivamente por el movimiento en torno a él”[64].

Las presuposiciones corresponden en la hermenéutica a los pre–juicios. Forman un andamiaje que se adquiere de forma indirecta, pero que es necesario para ir asimilando la cultura y para poder comunicarse.

“No se mantienen firmes porque sean obvios ni convincentes, sino porque se sostienen en lo que les rodea”. “Wittgenstein también describe esos ejes como cosas que se dan por establecidas porque se ha apartado parte del andamiaje de la circulación, han quedado en vías muertas del lenguaje y ahora forman parte del andamiaje de preguntas y respuestas que considerábamos verosímiles. Este andamiaje es algo que no se aprende sino se adquiere de forma tácita”[65].

Justamente son los sistemas conceptuales, con su red, sus filtros y membranas los que van incorporándose al tejido de nuestra racionalidad: una racionalidad que utiliza herramientas sencillas, en tiempo muy limitado, en presencia a veces de riesgo, una racionalidad acotada, que es eficaz en relación al resultado en la mayoría de las ocasiones.

Estas investigaciones sobre los nuevos modos de racionalidad en la ciencia y sobre las herramientas y el método que utilizan tienen mucho que decir en el análisis de la formación, desarrollo y mantenimiento de las normas sociales y de los valores, de su importancia para la racionalidad, así como de su relación con la autonomía, la libertad y las libertades concretas. En la medida en que vayamos siendo conscientes de la red, podemos cambiar las presuposiciones en preguntas, como anuncia Wittgenstein en Sobre la certeza.

Hay un camino interesante para el estudio del papel de las normas y valores en el desarrollo de la racionalidad, es el de considerar la racionalidad en clave de información que se recibe y se asimila por parte del sujeto agente. La información pertinente es la significativa para nosotros: la que somos capaces de discriminar y procesar y las que nos impulsa a actuar o lo hace posible. En esta teoría, los conceptos se consideran filtros de información que seleccionan entre toda la información disponible. También las normas y valores son filtros de información que conforman nuestro conocimiento y nuestra actuación. Sin embargo, el peso de la crítica a la cultura de Nietzsche y de Freud, no nos permiten comprobar, en bastantes ocasiones, que también las normas y valores pueden actuar en sentido positivo en la construcción de la racionalidad y que, de hecho, son necesarios, tanto para la toma de decisiones (individuales y colectivas) como para un avance de las ciencias que haga posible el desarrollo de las libertades concretas y, por tanto, de la justicia.

Hemos de reflexionar por qué y para qué, de dónde vienen, las obligaciones morales. Podríamos seguir investigando, en la estela de Nietzsche, si son fruto del cristianismo, si la culpa de que sus consecuencias sean perniciosas para el hombre las tienen los sacerdotes de las religiones. Pero también podemos analizar, con ayuda de la ciencia y con la luz de la filosofía si los valores y las obligaciones morales actúan como filtros o membranas de información que nos posibilitan valorar rápidamente las situaciones y tomar decisiones acertadas. También el peso de la historia –y la cultura–puede ser bueno, ya lo decía Nietzsche.

[1] Tanto de su obra Ser y tiempo como de la más tardía Tiempo y ser.

[2] Fragmento de la introducción del libro de Diego Sánchez Meca: Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Ed. Tecnos, Madrid, 2005.

[3] En palabras de Sánchez Meca. Diego Sánchez Meca no estaba hablando de la sentencia del dios Apolo cuando hizo este comentario, ni de la historia en Nietzsche, sino del posible significado de lo dionisíaco nietzscheano. (“Lo dionisíaco y la nueva comprensión de la modernidad”. Logos, Anales del Seminario de Metafísica, 2000, nº 2, pp. 31–53. Servicio de publicaciones de la Universidad Complutense de Madrid).

[4] Sánchez Meca, op. cit, p. 251.

[5] Cano, Germán: “El parto del ‘Centauro’. Historia y vida en el joven Nietzsche”. En Vega Reñón, Rada García y Mas Torres, (ed.): Del pensar y su memoria. (Ensayos e homenaje al profesor Emilio Lledó). Madrid, UNED, 2001. pp 452–453.

[6] Cano, Germán, op.cit. p. 460.

[7] Cano, Germán, op.cit., p. 454.

[8] Cano, Germán, op.cit., p. 452.

[9] Hegel, Enciclopedia, § 337. Traducción de Ramón Valls Plana. Ed. Alianza, Madrid, 1997.

[10] Hegel, Enciclopedia, § 350, p. 410 de la traducción de Ramón Valls Plana. Ed. Alianza, Madrid, 1997.

[11] Enciclopedia § 359.

[12] Rivera de Rosales, J.: “Dolor y muerte en la filosofía hegeliana. Del dolor del animal a la lucha a muerte por el reconocimiento”. Revista Ícaro, nº 2–3, años 2001–2002, pp. 421–450.

[13] Sánchez Meca, op. cit., p. 51–52.

[14] Ed. Síntesis, Madrid, 2004, p. 10 de la Introducción.

[15] Sánchez Meca, D.: El nihilismo. Ed. Síntesis, Madrid, 2004, p. 36.

[16] Eckermann: Gespräche mit Goethe in den lezten Jahren seines Lebens (1823–1832). 1948, p. 589.

[17] Sánchez Meca, op. cit., p. 46.

[18] Goethe: Teoría de la naturaleza. Ed. de Sánchez Meca. Tecnos, Madrid 1997, p. 175.

[19] Sánchez Meca, op. cit., p. 46.

[20] Ver páginas 16–25.

[21] Nietzsche: Incursiones de un intempestivo, af. 49, 2001.

[22] Villacañas, J.L.: “Naturaleza y razón: Kant el filósofo del clasicismo”, en Villacañas et alii: Estudios sobre la “Crítica del Juicio”. Ed. Visor, CSIC, Madrid, 1990.

[23] En el Anexo tendremos la oportunidad de extendernos más sobre la teoría del sentimiento en Fichte.

[24] Nietzsche, op. cit., cap. 1, p. 32.

[25] Nietzsche, op. cit., cap. 1, p. 34.

[26] Nietzsche, op. cit., cap. 1, p. 36.

[27] Nietzsche, op. cit., cap. 1, p. 38.

[28] Nietzsche, op. cit., cap. 1, p. 39.

[29] Nietzsche, op. cit., cap. 1, p. 39.

[30] Nietzsche, op. cit., cap. 1, p. 40.

[31] Nietzsche, op. cit., cap. 10, p. 159.

[32] Sánchez Meca, D.: “Lo dionisíaco y la nueva comprensión de la modernidad”. Logos, Anales del Seminario de Metafísica, 2000, nº 2, pp. 31–53. Servicio de publicaciones de la Universidad Complutense de Madrid.

[33] Nietzsche, op. cit., capítulo 1, p. 41.

[34] Sánchez Meca, D.: “Lo dionisíaco y a nueva comprensión de la modernidad”, p. 35.

[35] “Yo miro el mundo desde un punto de su espacio–tiempo, pero para poder hacer eso he de entrar en relación recíproca real con los demás fenómenos y situarme por tanto entre ellos corporalmente, o sea, he de identificarme con un cuerpo que a la vez cambie y permanezca (al menos relativamente) por una parte, y por otra que sea vivo y que se relacione sensiblemente con su mundo y la conciencia. No lo especificaba así Kant en su primera Crítica, pero debía haberlo hecho y tratar ahí el cuerpo propio como elemento transcendentalmente necesario para el conocimiento objetivo de la naturaleza. Que ese cuerpo sea mío, es decir, que yo me pueda identificar con él, debería haber sido tema de discusión en la segunda parte de la Crítica del Juicio. No fue así hasta el Opus postumun, pues el Kant de la primera Crítica no había tematizado la necesidad de un cuerpo vivido y sólo se había fijado en el aspecto externo de mi cuerpo, considerándolo sin más como una de las “cosas fuera de mí”, como mero cuerpo extenso y objetivado. En ese ámbito práxico es en donde debemos insertar originariamente el conocimiento. Pero aunque Kant establece aquí (en un texto posterior a la Crítica del Juicio) la analogía entre cuerpo vivo y el entendimiento, no llega a entrelazarlos, sin por ello tener que perder de vista su Idealismo transcendental y hacer del entendimiento un producto del cerebro. (Rivera de Rosales, “La reflexión transcendental sobre el cuerpo propio. Kant, Fichte y Schelling”, 2002, p. 35).

[36] Kant: Conflicto entre las facultades I. Ak. VII, 71–72.

[37] Esta “racionalidad substantiva” considera que el sujeto agente busca el máximo interés para él, y que es este motivo el que le mueve a decidir y a actuar. Ha sido el tipo de racionalidad utilizado en ciencia y filosofía de la ciencia, en general, en la mayor parte del siglo XX, aunque hunde sus raíces en la filosofía y la ética utilitarista; también en una lectura demasiado parcial de la obra sociológica y económica de Adam Smith. "Por más egoísta que se pueda suponer al hombre, existen evidentemente en su naturaleza algunos principios que le hacen interesarse por la suerte de los otros, y hacen que la felicidad de éstos le resulte necesaria, aunque no derive de ella nada más que el placer de contemplarla".

(Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales",citado por J.F. Álvarez).

[38] Gigerenzer, G. y R. Selten (comps.) (2001), Bounded Rationality. The Adaptive Toolbox, The MIT Press, Cambridge, MA.

[39] Simon. H. A.: "De la racionalidad substantiva a la procesal", en Hahn, F. H. y M. Hollis (comps.), FCE, México, 1986, pp. 130-172.

[40] Álvarez, Álvarez, J. F.: “El tejido de la racionalidad acotada y expresiva”. Manuscrito, XXV (2), pp. 11-29, Michael B. Wrigley (ed.) (2002): Dialogue, Language, Rationality: A Festchrift for Marcelo Dascal. CLE/UNICAMP, State University of Campinas, Campinas, Sp, Brasil

[41] Rivera de Rosales: “La importancia ontológica del sentimiento en Fichte”.

[42] Rivera de Rosales: La Crítica del Juicio Teleológico y la corporalidad del sujeto, p. 29.

[43] Con las siglas NF nos referimos, siguiendo el libro citado de Sánchez Meca en la nota siguiente a la colección de Fragmentos póstumos: Nachgelassene Fragmente, KSA, vols. 7–13.

[44] Fragmento de la introducción del libro de Diego Sánchez Meca: Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Ed. Tecnos, Madrid, 2005.

[45] Elster, J.: Alquimias de la mente. La racionalidad y las emociones. Ed. Paidós, Barcelona, 2002 (original, 1999).

[46] Ésta sería la principal diferencia entre el Juicio estético (o del gusto) y el Juicio Teleológico. Por eso, según la filosofía transcendental, la utopía romántica del arte, como educador o como Absoluto no basta. También por aquí estaría la clave para la crítica tanto del giro lingüístico de la filosofía como de la razón poética.

[47] Rivera de Rosales: La Crítica del Juicio y la corporalidad del sujeto, pp. 37–45.

[48] Ver el apartado sobre la “objetividad posicional” en el Anexo.

[49] Nietzsche, op. cit., capítulo 1, p. 42.

[50] Op. cit., p. 43.

[51] Rivera de Rosales, J.: “La importancia ontológica del sentimiento en Fichte”, pp. 55–67.

[52] Lugar citado, p. 185.

[53] Sánchez Meca, Diego: “Lo dionisíaco y la nueva comprensión de la modernidad”, p. 52.

[54] Sánchez Meca, op. cit, p. 52.

[55] Op. cit, p. 52–53.

[56] Sánchez Meca, D.: La historia de la filosofía como hermenéutica. UNED, Madrid, 1996, p. 250.

[57] Ver el anexo sobre el pensamiento crítico.

[58] Ver el anexo sobre el pensamiento crítico.

[59] Sánchez Meca, op. cit., p. 251.

[60] En Vega Reñón, Rada García y Mas Torres, (eds.), Del pensar y su memoria. Ensayos en homenaje al profesor Emilio Lledó. UNED, Madrid, 2001, pp. 476–496.

[61] Op. cit., p. 485.

[62] Gigerenzer G. y Selten, R. (comps.): Bounded Rationality. The Adaptive Toolbox, The MIT Press, Cambridge, MA, 2001.

[63] Wittgenstein: Sobre la certeza. Ed. Paidós, Barcelona, 1998, p. 103.

[64] Del Castillo, R.: op. cit., p. 486.

[65] Op. cit., p. 486.

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© Mercedes Laguna González, 2005

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