ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
EL ORIGEN DE LOS VALORES
LO DESCRIPTIVO EN LOS JUICIOS MORALES
LEY CIENTÍFICA Y LEY MORAL
RACIONALIDAD DE LOS JUICIOS MORALES
RELATIVIDAD VS. RELATIVISMO
¿CÓMO AVANZAR EN LA DISCUSIÓN RACIONAL EN
ÉTICA?
Mi intención en este ensayo es la de
exponer una determinada tesis sobre el origen de los valores y,
relacionada con ella, una tesis sobre la racionalidad de los
juicios morales. Considero ambas como parte de una base sobre la
cual efectuar posteriores reflexiones que puedan permitirnos
llegar a conseguir una discusión racional sobre cuestiones
morales.
Respecto a la primera tesis, considero
los valores una categorización del mundo, como cualquier otra
que podamos pensar. Valorar es una operación cuyo objetivo es
describir determinados aspectos de la realidad. Puede aplicarse
a determinados aspectos de utilidad de las cosas o a
determinados hechos o acciones de los individuos o grupos de
individuos. Estimo que las creencias sobre valores se originan
de forma tan racional como las creencias sobre cuestiones
científicas. Ambos tipos de creencias se traducen en creencias
colectivas que se interiorizan en un grupo social o cultura.
Como veremos posteriormente, una de las diferencias
fundamentales entre los dos tipos es que las creencias
científicas pueden contrastarse contra leyes que han podido
formalizarse, debido a que su naturaleza las hace susceptibles
de experimentación repetitiva, mientras que las creencias sobre
valores son más problemáticas de contrastar. Será preciso
analizar si es posible realizar algún tipo de contrastación que
permita alcanzar una discusión racional sobre los valores.
Respecto a la segunda tesis, y como
consecuencia de la primera, afirmaré que los juicios éticos son
descriptivos y, por tanto, susceptibles de ser discutidos
racionalmente, al igual que los son los juicios sobre hechos
científicos. A lo largo del trabajo expondré, analizaré y
matizaré estas propuestas.
Como idea general, defenderé una
perspectiva de racionalidad de las creencias axiológicas, cuyas
consecuencias, sin embargo, están lejos de las derivadas
frecuentemente por las teorías racionalistas: no considero que
los valores sean ni universales, ni absolutos, sino
provisionales y relativos (en unos sentidos que aclararé
posteriormente).
Mi reflexión pretende partir de la
investigación sobre el origen de los valores: ¿dónde, cómo y
cuándo se origina eso que denominamos “valor”?
I. EL ORIGEN DE LOS
VALORES
Debemos comenzar preguntándonos: ¿qué
es un valor? Podríamos definirlo de forma general como una forma
de calificar una cosa o acción que reflejaría una adecuación a
la función que cumple o a su utilidad respecto a algo. Por
ejemplo, decimos que un alimento tiene valor, que es bueno, si
es sano, si es nutritivo, si es sabroso o dulce…; decimos que un
coche es valioso, si tiene un motor potente y resistente, si es
seguro para sus ocupantes, si es espacioso… En el caso de una
acción, podemos decir que es de gran valor si salva una vida o
si ayuda de alguna manera a un semejante en peligro.
Mirando hacia atrás, podemos fijarnos
en que, cuando somos niños, se nos enseña a aplicar los términos
de bueno, malo, correcto, incorrecto, y otros similares, a las
cosas que nos afectan de forma individual: por ejemplo, unos
alimentos son buenos y otros malos. Nuestras acciones y
comportamientos reciben también esos tipos de calificación,
según las normas y usos de las sociedades en las que vivimos.
Estos términos se aplican como una categorización de ese
determinado aspecto de la realidad que nos rodea, como parte de
nuestra interacción con el entorno, tanto físico, como social, y
nos resultan de utilidad para “manejarnos” en esa realidad.
El ser humano procede, en una gran
parte de sus actuaciones y valoraciones, mediante contrastación
y categorización: examina los objetos y los fenómenos para
determinar su naturaleza, comparándolos con lo que ha ido
conociendo anteriormente, y así, va categorizando el mundo que
tiene a su alrededor. Con las acciones sucede lo mismo, ver una
acción implica su categorización: se la adscribe a una u otra
clase mediante la referencia y comparación con acciones
previamente conocidas. Al igual que categorizamos nuestro
entorno en los aspectos relativos a los sentidos corporales,
como por ejemplo, los colores o los sabores, los relativos a
conceptos científicos…, categorizamos los valores. Y les
aplicamos los correspondientes términos, que hemos ido
aprendiendo desde niños, palabras que los identifican, con mayor
o menor precisión. Nuestro concepto de “verde” resulta ser una
abstracción de las distintas aplicaciones de la palabra “verde”
a los casos de entidades de ese color a los que hemos visto
hacer referencia (o nos hemos referido con aprobación por los
demás) con dicho término. Cuando vemos un color, lo comparamos
con nuestra reconstrucción mental de aquellos colores que hemos
ido almacenando relacionados con la palabra “verde”. Si ese
color se asemeja a esa reconstrucción, queda asociado a la
categoría “verde”, si no, se asociará a otro término, quizá
creando una nueva categoría: “rojo”, “azul”… Nuestro concepto de
“gato” se ha ido formando como abstracción de los casos
individuales de gatos que hemos ido viendo a lo largo de
nuestras vidas. Un gato es lo que entra o “cae” dentro de esa
abstracción o conjunto de características que se han ido
almacenando en nuestro cerebro, relacionadas con la palabra
“gato”.
Al igual que en estos casos, nuestros
conceptos axiológicos, como por ejemplo “bueno”, “malo”,
“justo”, “injusto”… no serían más que abstracciones de hechos o
acciones a los que hemos visto hacer referencia con esos
términos y que hemos ido almacenando en nuestro cerebro.
Posteriormente, consideraremos que una determinada acción es
justa si, tras comparar dicha acción con nuestra reconstrucción
mental de aquellos hechos o acciones que hemos ido almacenando
relacionados con la palabra “justo”, el hecho o acción que
observamos se asemeja a esa reconstrucción. Este nuevo hecho, si
no hay nuevas opiniones o valoraciones en su contra, queda
asociado también a la categoría de “justo”. Con el tiempo, y con
las experiencias de hechos y acciones que hayamos ido viviendo y
con las reconsideraciones que hayamos ido realizando sobre esos
hechos y acciones, continuarán reajustándose esas categorías.
Una diferencia
importante entre las categorizaciones referentes a cosas y las
referentes a acciones, es la que alude a la diferencia en las
circunstancias en las que se adquieren los términos. En el caso
de los términos referidos a las acciones, normalmente se asocia,
de forma simultánea al término, un aspecto emotivo. Las
relaciones, establecidas desde nuestra niñez, del tipo
bueno/premio, malo/castigo, son muy diferentes a la adquisición
de los conceptos referidos a cosas, cuya asociación emocional
es, generalmente, neutral. Los términos “justo” e “injusto”
suelen asociarse a determinadas situaciones que nos producen
determinados sentimientos. Cuando aprendemos los términos
éticos, se asocian con ellos determinados sentimientos y
emociones que luego son parte de nuestro estado emocional cuando
emitimos juicios éticos. Describimos aspectos de una realidad,
pero “sentimos”, de forma simultánea, esa realidad. Pienso que
esta es una de las características que hace considerar,
habitualmente, a los valores como algo emotivo y no racional.
Entiendo que no es así, y que tanto la ciencia como los valores
participan de los aspectos racionales y emocionales de nuestro
pensamiento, pero analizaré esta cuestión posteriormente.
Me he referido en la introducción,
aunque de forma implícita, a que tanto ciencia como valores son
creencias derivadas de descripciones de hechos. Si yo tengo sed,
mi creencia actual de que la saciaré dirigiéndome a la cocina,
cogiendo un vaso y abriendo el grifo para llenarlo de agua y
bebiéndomelo, se basa en mis repetidas experiencias anteriores
sobre ese hecho. Así, desde niños, vamos observando hechos
repetidos y vamos asimilándolos, almacenándolos en nuestra
memoria, convirtiéndose así esos hechos en “creencias”. La
creencia de un niño de que su madre o su padre le alimentarán le
hace emitir los sonidos necesarios para pedirles la comida; la
creencia de que sus padres le protegerán le hace correr hacia
ellos en caso de detectar algún peligro. Las creencias serían,
pues, almacenamientos de una determinada información en nuestro
cerebro de forma repetida. Esa información queda catalogada como
algo que no es necesario revisar o contrastar en cada momento y
que, sencillamente, se tiene como válida, como correcta, tras
una serie de repeticiones. Las creencias no son meras ilusiones,
ya que se basan en una realidad que hemos vivido, son
herramientas útiles para nuestra relación con el entorno que nos
rodea, tanto físico como social. Su función es evitar errores y
aprovechar lo aprendido en el pasado de forma rápida, económica
y eficaz.
Así, pues, las creencias en valores
resultarían tener un origen tan racional como las creencias
científicas, ya que se basan en las experiencias repetidas.
En ese mismo
sentido se manifiesta Raymond Boudon, quien se muestra de
acuerdo con Durkheim en que “ordinary beliefs, as well as
philosophical or religious beliefs, are generated by the same
processes as scientific beliefs... All categories of beliefs
have to be grounded on reasons in the mind of actors”.
II. LO DESCRIPTIVO EN LOS JUICIOS
MORALES
Según lo enunciado en la segunda
tesis, avanzada en la introducción, consideramos que los juicios
éticos son juicios descriptivos, tanto como los científicos.
Como corolario de esta afirmación, se deduce que los juicios
éticos son tan racionales como cualquier juicio científico.
Partiendo de las conclusiones del
capítulo anterior, efectivamente, el proceso de generación de
las convicciones morales no es, en esencia, diferente del
procedimiento de generación de las convicciones positivas, ¿por
qué? La gran mayoría de nuestras teorías, tanto científicas como
morales, se basan, en gran parte, en la creencia, y en la
confianza en lo que los demás nos dicen. Los hechos científicos
se interpretan bajo las categorías científicas que heredamos de
nuestra tradición cultural. Igualmente ocurre con los hechos
morales, que son interpretados de acuerdo al sistema de valores
de la cultura a la que pertenecemos. Ambos tipos de convicciones
se han ido originando, a lo largo del tiempo, a partir de hechos
y descripciones. Tanto hechos científicos como hechos morales
se almacenan finalmente como creencias, como convicciones, cosas
que conocemos y que no necesitamos replantearnos, sino que las
aceptamos como válidas, al menos en principio. Es una cuestión
de economía, supone un gran ahorro, un menor esfuerzo, el no
tener que replantearse problemas ya resueltos anteriormente por
la sociedad a la que pertenecemos.
Como indica Kevin N.
Naland, “Social learning is usually a shortcut to adaptative
behaviour, by wich animals acquire valuable information about
the environment by exploiting the knowledge base of other
members of the population, without having to explore, invent, or
investigate for themselves”.
Al nacer en el seno de un grupo
humano, la influencia de lo que dicen los demás sobre nuestras
convicciones es fundamental para nuestra supervivencia.
Inicialmente, lo único que podemos hacer es creer todo aquello
que nos dicen, tanto desde el punto de vista científico como
moral: la Tierra es redonda y gira alrededor del Sol, la materia
tiene tal estructura interna… robar es malo, el matrimonio debe
realizarse entre un hombre y una mujer… El ser humano es un
sistema, un organismo que se encuentra totalmente inmerso en el
medio en el que vive. En ese medio debe aprender a manejarse
para sobrevivir y reproducirse, objetivos principales para los
que está “programado”, aunque se trate de una programación
totalmente abierta y flexible. En principio, debemos confiar en
los otros como conocedores de ese medio que nos rodea, para
poder movemos sin dudar constantemente, tanto en lo científico
como en lo moral. Posteriormente, a medida que nos
desarrollamos, podemos reflexionar individualmente sobre los
hechos y poner tanto ciencia como valores en una cierta
cuarentena, e incluso oponernos a esas convicciones, tanto
científicas como morales, tras un análisis posterior. La
importante diferencia es que en la ciencia existen
demostraciones matemáticas, y experiencias físicas o químicas,
que “certifican” la realidad de unos hechos, y que pueden estar
a nuestro alcance para su contraste particular (aunque en la
mayoría de los casos no es así, quedando en la mera creencia,
por la complejidad de las demostraciones y experiencias), pero
en la esfera de los valores morales no existen este tipo de
demostraciones o experiencias, y no es de esperar que vaya a
haberlas a corto plazo. Al final de este trabajo plantearé
algunas vías como posibles investigaciones en ese sentido.
Otro aspecto que ilustra el
comportamiento de los seres humanos es el amor a lo conocido, a
lo familiar, potenciado por un esquema beneficioso desde el
punto de vista adaptativo. Las normas sociales y culturales nos
ofrecen un marco de actuación dentro del cual sentirnos seguros,
marcos que facilitan la supervivencia y las relaciones entre los
seres humanos. La cultura resulta ser también de vital
importancia en la restricción del número de opciones y
posibilidades que podemos encontrarnos a la hora de tomar
decisiones. Como
indican G. Gigerenzer y R. Selten: “Social norms can be seen as
fast and frugal behavioral mechanisms that dispense with
individual cost-benefit computations and decisión making”.
Apreciar lo conocido y evitar
lo desconocido podría ser la regla número uno de la conservación
de los organismos. Gigerenzer
evalúa la “heurística de reconocimiento” (recognition heuristic)
como parte importante del concepto de racionalidad acotada. Lo
que nos es conocido nos merece confianza, desconfiamos de lo que
nos es desconocido. Esto es útil adaptativamente: lo conocido
es, por una parte, lo que nos es genéticamente similar, la
familia, el grupo social… por otra parte, es lo que, por
experiencia, hemos ido registrando como bueno para nuestro
organismo. Aprendemos a identificar y a memorizar lo que es
beneficioso y lo que es perjudicial mediante comparación y
repetición de experiencias en el entorno. Y así, nuestro
organismo responde a la interacción con el entorno con
reacciones que le protegen frente al peligro y le impulsan a
acercarse a aquello que le beneficia y a evitar lo que le
perjudica.
Así también, damos valor ético y
estético a lo que nos es conocido, y también a las
regularidades, a lo armónico, frente a lo desconocido, lo
irregular y lo caótico. Como consecuencia de este tipo de
afinidades, consideramos que los valores éticos de nuestra
cultura son los “correctos”, los “buenos”, los “verdaderos”, los
“adecuados”…; los de las otras culturas son los “incorrectos”,
“malos” o “falsos”. En estética también apreciamos más los
productos de nuestra cultura (pintura, escultura, música,
danza…) y sólo tras un acercamiento y un conocimiento de esas
otras culturas vamos desarrollando la capacidad de apreciarlas.
Solemos considerar de más valor las otras producciones
culturales y artísticas, y los valores éticos, en la medida en
que se parecen a los nuestros.
Estas consideraciones también parecen
apoyar la idea de que sería la descripción de unos determinados
aspectos de la realidad la base de los juicios éticos. Sin
embargo, esto no tiene como consecuencia la denominada falacia
naturalista: no se trata de que la moral deba seguirse de lo que
se hace en una determinada cultura. No estamos considerando la
moral en el sentido normativo, sino en el sentido descriptivo,
es decir, los juicios morales como una descripción de lo que es,
de cómo se originan, sin que esto implique consideraciones sobre
cómo debe ser. Considero que una vez conocido cómo se originan
será más fácil encontrar vías para una discusión racional.
Un problema relacionado con estos
planteamientos es el problema lingüístico. ¿Hasta qué punto un
término se utiliza para describir o para valorar? ¿Existen
términos diferentes para una cosa y otra? ¿Son distinguibles
ambos aspectos? Para ilustrar esta cuestión, podemos analizar
brevemente los denominados conceptos éticos “densos”: aquellos
que se considera que pueden emplearse de forma descriptiva y
normativa, como, por ejemplo, “cruel”. Esta distinción,
normativo/descriptivo, se relaciona con la dicotomía
hecho/valor: Hilary Putnam defiende que “los conceptos éticos
densos son contraejemplos de la idea de que existe una dicotomía
absoluta hecho/valor”
y considera que no es posible hacer una separación tajante de
esos aspectos, descriptivos y normativos, debido a la “profunda
imbricación” de hechos y valores. R. M. Hare y J. Mackie, que
defienden posiciones no cognitivistas, afirman que este tipo de
conceptos son meramente descriptivos, y no incluyen aspectos
valorativos. Hare y Mackie defienden posturas calificadas por
Putnam como emotivistas, los valores están separados de los
hechos y son algo subjetivo. Como indica Putnam: “Para Mackie,
no podemos hacer un juicio ético sin expresar con él un deseo o
preferencia reales. En tanto que las descripciones de hechos no
pueden, según Mackie, ser expresiones de deseos y preferencias
reales, se sigue que los juicios éticos no son descripciones de
hecho”.
Mi visión de la cuestión, según lo que
he ido planteando, coincidiría con Hare y Mackie en el aspecto
de considerar que un concepto como “cruel” sería un concepto
descriptivo. Sin embargo, coincido con Putnam en el resto de
planteamientos, es decir, no es posible separar de forma tajante
los aspectos descriptivos y valorativos, los hechos y los
valores. De hecho, lo que estoy planteando es que, realmente, no
existen diferencias entre ambos aspectos, que utilizamos los
valores para describir una determinada realidad, y que cuando
emitimos juicios éticos estamos realizando, de forma simultánea,
una descripción y una valoración.
III. LEYES
CIENTÍFICAS Y LEYES MORALES
Si, entonces, consideramos los juicios
éticos como descriptivos, ¿no sería posible establecer algún
tipo de “leyes morales” que describieran el comportamiento
ético? ¿Es posible hablar de leyes morales de la misma manera en
que hablamos de leyes físicas?
En primer lugar, hay que evitar una
confusión con los términos: en el lenguaje ordinario llamamos
“ley” tanto a lo que describe un comportamiento físico como a
aquello que nos imponemos como normas, por ejemplo, las leyes de
un estado. Sin embargo, no es lo mismo la ley de gravedad que la
ley de tráfico. Es necesario distinguir dos sentidos en el
concepto de “ley”: ley a la que se ajustan determinados
fenómenos, frente a ley que se debe cumplir como norma.
Igualmente, podríamos distinguir entre leyes morales y normas
morales. Las primeras aspirarían a formalizar las regularidades
que puedan hallarse en el comportamiento moral de los seres
humanos; las segundas, pretenden regular ese comportamiento
mediante una serie de preceptos de obligado cumplimiento por un
determinado grupo humano.
Habitualmente, cuando hablamos de
leyes morales suele entenderse como “ley” en el segundo sentido,
como normas éticas que están establecidas en nuestras
sociedades, a las que debemos atenernos. Pero podemos considerar
la posibilidad de investigar y establecer leyes en el primero de
los sentidos, como leyes científicas que describan los
comportamientos éticos e incluso tengan una cierta capacidad
predictiva: por ejemplo, dada una determinada situación
geográfica con tales características, un determinado clima
definido de tal manera, tal tipo de estructura social, etc., los
valores morales de una sociedad definida según esas
características serían tales o cuales, según una ley definida de
tal manera. Pienso que no es imposible pensar en que puedan
llegar a formularse leyes descriptivas (insisto, no normativas)
en este sentido.
Al igual que las leyes físicas son
nuestra manera de comprender el mundo físico, el mundo de las
relaciones entre los objetos materiales, y son nuestra manera de
manejarnos en ese mundo, tratándose de algo útil para los seres
humanos y nuestra acción en relación a nuestro entorno físico,
las leyes morales serían también nuestra manera de comprender un
determinado mundo, el moral, el mundo de las relaciones entre
los seres humanos y nuestros comportamientos y acciones en ese
mundo, y nos serían de utilidad para manejarnos en ese aspecto
de nuestro entorno. Puede ser importante saber en qué medida nos
comportamos de una determinada manera como producto de
determinadas circunstancias.
En segundo lugar, son evidentes las
diferencias a la hora de hablar de una formalización de las
leyes: las físicas o químicas son posibles de formalizar y
codificar de forma matemática. No así las leyes morales, cuya
complejidad las hace difícilmente manejables. La elaboración de
una ley física o química que describe hechos pasados nos sirve
ella misma para predecir hechos futuros: si pongo tal y cual
elemento químico en una probeta se producirá tal reacción,
obteniéndose como resultado tal otro elemento. Idealmente,
podemos imaginar que quizá una ley moral, una ley que versa
sobre el comportamiento de los seres humanos, podría darse
también de una forma parecida: si tal y tal grupo de seres
humanos se encuentran en tales condiciones experimentales se
comportarán de tal manera, obteniéndose tal resultado. Pero la
complejidad del comportamiento de los seres humanos frente a la
relativa simplicidad de las relaciones entre los objetos físicos
o elementos químicos así como la imposibilidad real de
experimentación con grupos de seres humanos, hacen parecer una
ley moral en ese sentido como algo casi utópico. En el apartado
final volveré a plantear esta cuestión.
IV.
RACIONALIDAD DE LOS JUICIOS MORALES
Pasamos ahora a plantearnos la
cuestión de la discusión racional sobre valores y sobre juicios
morales, partiendo de las nociones de “intuición moral” y “razón
moral”. Hay quien contrapone estas dos ideas, afirmando que es
en la primera en la que nos apoyamos para establecer la mayoría
de nuestros juicios morales y no en la razón, y que, por tanto,
eso imposibilita la discusión racional sobre los juicios
morales.
Creo que la primera cuestión que
habría que considerar es que el “sentido moral” o “intuición
moral” no es más que una forma de la “razón moral”, de la misma
manera que la intuición en la vida o en el juego de ajedrez no
es, en el fondo, más que “razón”, una razón interiorizada,
originada en experiencias previas, que nos permite, de forma muy
rápida, tomar decisiones sin necesidad de analizar los problemas
de nuevo de forma completa. Sencillamente, a partir de algún
indicio o similitud con algunas de esas experiencias previas,
decidimos una jugada en ajedrez o emitimos un juicio moral.
Herbert A. Simon describe estas experiencias de intuición como
el reconocimiento de “viejos amigos”: “Intuición es la habilidad
para reconocer a un amigo y rescatar de la memoria todo lo que
se ha aprendido de él durante años de conocerlo”.
Razón e intuición son dos aspectos de los mismos procesos de
pensamiento y esto apoya la visión de que los juicios morales
tienen una base racional, que no son una mera cuestión de
sentimientos: “intuición moral” y “razón moral” serían, en el
fondo, lo mismo.
Es necesario insistir también en el
hecho de que los sentimientos o emociones están asociados a los
juicios morales de una determinada manera y que el estado de
nuestros cuerpos es una parte fundamental tanto en la toma de
decisiones como en nuestra descripción-evaluación de los hechos.
Simon
detalla este aspecto como fundamental en un análisis de la
racionalidad: es necesario comprender el papel de la emoción,
especialmente en su función selectiva entre las cosas de nuestro
ambiente, a fin de contar con una teoría completa de la
racionalidad humana. También Antonio R. Damasio considera que
los sentimientos y emociones forman parte indisoluble de la
racionalidad humana: “el cerebro humano y el resto del cuerpo
constituyen un organismo indisociable”,
y más adelante insiste en esa idea: “La acción de los impulsos
biológicos, estados corporales y emociones puede ser un
fundamento indispensable para la racionalidad”.
Las emociones significan respuestas bioquímicas corporales ante
determinadas situaciones o hechos y son parte de nuestra
racionalidad. Desde el punto de vista de la racionalidad
acotada, también se destaca este aspecto: “Emotions are prime
examples of domain-specific tools for bounded rationality, in
particular for solving adaptative problems.
Emotions can help to
limit the number of decisions to be made”.
Pero no es sólo que nos ayuden
a decidir, sino que incluso son condición de posibilidad para
tomar decisiones. Sin emociones no somos capaces de decidir,
como se ha comprobado en los estudios de Damasio
en individuos con lesiones en la corteza frontal. Un paciente,
llamado Elliott, perdió, tras una operación en la que se le
extirpó un tumor en esa zona, la capacidad de sentir emociones.
Pese a que su memoria y su capacidad de cálculo y razonamiento
deductivo estaban intactos, no era capaz de tomar las decisiones
más simples. Sin emociones no era capaz de evaluar las
alternativas, la frialdad de sus razonamientos le impedía
asignar valores a las diferentes opciones y, por tanto, tomar
una decisión. Nuestra racionalidad está formada por una serie de
elementos que no pueden ser separados sin que la propia
capacidad racional se desmorone.
A continuación, aunque ya he apuntado
alguna cuestión anteriormente, quisiera revisar algunos aspectos
de la propuesta de Raymond Boudon en relación a la racionalidad
de los valores morales, ya que la considero de gran interés, y
apropiada para la cuestión general que estoy tratando.
Es la de Boudon una propuesta
cognitivista, que postula una fundamentación racional y objetiva
de los enunciados morales. Estoy de acuerdo con Boudon en muchos
aspectos y encuentro que algunas de sus sugerencias están en la
línea de las tesis que analizo en el presente escrito. Boudon
piensa que nuestras convicciones morales se basan en razones, en
poderosas razones (“strong reasons”), pero, además, piensa que
esas convicciones se establecen de la misma manera que las
descriptivas: “I would say that prescriptive and generally
axiological beliefs become established in the same way as
descriptive beliefs”.
Boudon pone el ejemplo de porqué consideramos la democracia como
algo bueno: la respuesta es porque tenemos poderosas razones
para hacerlo así, tras ir viendo cómo resultan los gobiernos
democráticos. Pensamos que la democracia es buena porque ha dado
buenos resultados: mayor libertad, más paz, felicidad y
prosperidad.
Sin embargo, creo que no existe una
distinción clara entre racionalidad instrumental y racionalidad
axiológica, distinción que Boudon analiza a partir de la
concepción de Max Weber. Pienso que la racionalidad instrumental
resulta ser una formalización consciente de las razones por las
que realizamos una acción, mientras que la racionalidad
axiológica sería una racionalización previa interiorizada,
generalmente no formalizada por nosotros (aunque sí en
ocasiones), sino más bien generada a lo largo de su historia por
una sociedad o cultura. No existiría, pienso, una distinción
radical entre racionalidad axiológica e instrumental, la
racionalidad axiológica sería, en cierto sentido, también
instrumental: los valores se basan en razones, en parte
heredados de unas culturas y visiones del mundo y en parte
construidas por nuestra propia experiencia a lo largo del
tiempo. Si consideramos que las creencias axiológicas se
establecen de la misma manera que las descriptivas, parecería
que son también instrumentales.
La idea de que no existe una oposición
entre las nociones de racionalidad axiológica y racionalidad
instrumental, y que debemos superar esta idea se encuentra
también en los trabajos de F. J. Álvarez, que considera ambas
perspectivas no sólo complementarias sino como formando parte de
un “tejido de la racionalidad” formado por la “trama de la
racionalidad instrumental y la urdidumbre de la racionalidad
expresiva”.
Esta metáfora nos permite comprender de qué manera lo axiológico
y lo instrumental forman parte de lo mismo.
Boudon
intenta clarificar la distinción weberiana entre racionalidad
instrumental y racionalidad axiológica mediante su relación con
la distinción entre razones consecuenciales y
no-consecuenciales.
Para Boudon, “if the
reasons of social actors were only of the consequential type,
the category of instrumental rationality would be sufficient”. Un
ejemplo de razón de tipo consecuencial sería la utilización de
semáforos, que nos son útiles para regular el tráfico y evitar
accidentes. Frente a esta idea, la noción de racionalidad
axiológica nos sirve, según Boudon, para establecer que algunas
de nuestras creencias no son de tipo consecuencial. Considera
que existen argumentos no-consecuenciales que sirven para apoyar
determinados valores. Por ejemplo, el que la corrupción esté mal
considerada por la mayoría de la gente no se debería, según
Boudon, a razones concretas, ya que en gran medida se trata de
hechos desconocidos; indica que se debe, sí, a razones, pero de
tipo axiológico en lugar de consecuencial. También pone el
ejemplo de la introducción de la democracia y la lucha contra el
apartheid en Sudáfrica, considerando que, pese a que el proceso
suponía un grave riesgo, y desde el punto de vista consecuencial
no estaba claro qué podía ser mejor, se llevó a cabo por motivos
axiológicos.
Sin embargo, en estos ejemplos, y en
otros que menciona Boudon, no veo tan claro que, en el fondo,
esas razones no sean también de tipo consecuencial, aunque no
puedan ser claramente especificadas por nosotros. La
introducción de la democracia resulta ser un beneficio para una
mayoría de las personas, y pueden darse razones concretas para
considerarla un sistema de gobierno “bueno”, como el propio
Boudon indica en otra parte de su libro. Opino que esas razones,
así como las razones para luchar contra el apartheid, pueden
considerarse tan consecuenciales como la utilización de
semáforos para la regulación del tráfico.
Otro interesante ejemplo que pone
Boudon
proviene de los estudios de Jean Piaget; se trata del juego de
canicas (marbles game): Los niños reaccionan negativamente ante
quien hace trampas, sin haberles dicho nadie que hacer trampa es
malo. ¿Por qué? Según Boudon, no porque hayan internalizado
previamente normas culturales según las cuales seguir las reglas
del juego es bueno y hacer trampas es malo. Lo hacen por que
encuentran el juego interesante y por eso lo juegan. Pero hacer
trampas destruye el juego y, así, los niños tienen poderosas
razones para rechazar las trampas.
Creo que aquí pueden considerarse dos
cuestiones. Por una parte, ese razonamiento parece claramente de
tipo consecuencial: si no seguimos las reglas del juego, el
juego pierde interés y no jugaremos. Por otra parte, no está muy
claro el que la idea de que hacer trampas es malo no haya sido,
en cierta medida, inculcada por los adultos. Los niños con
frecuencia encuentran más interesante ganar por encima de todo
que el propio juego en sí. Las “poderosas razones” para los
comportamientos basados en valores, creo que vienen originadas,
fundamentalmente, por aprendizaje cultural, no son algo que los
niños generen por sí solos; si no, no necesitarían educación.
Las creencias axiológicas, en principio, dependen de las
culturas, y los niños son educados en los valores de su propia
cultura. Valores que, como he indicado, serían plenamente
racionales.
Estas conclusiones no me llevan a
afirmar que sólo existen razones instrumentales para las
acciones, sino a pensar que esta distinción no es clara y que se
trata de una dicotomía similar a la de hecho-valor, en la que no
es posible separar de forma tajante ambos aspectos.
V. RELATIVIDAD VS.
RELATIVISMO
La cuestión de la universalidad o
relativismo, la objetividad o subjetividad, de los valores es de
las más discutidas y enfrentadas en materia ética. Como
comentaba en la introducción, la posición que resulta de las
tesis que estoy planteando, se inclina hacia una consideración
de provisionalidad y relatividad de los juicios éticos. Quiero
realizar aquí una pequeña reflexión sobre el sentido de esta
propuesta.
Cuando hablo de relatividad, no quiero
decir que cualquier posición sea válida, y sin poder resultar
objeto de crítica o discusión, por el mero hecho de ser
defendida desde un punto de vista particular. Lo que sugiero es
que cualquier punto de vista merece una consideración, en
principio, exactamente igual que cualquier otro. Es decir, que
no existe un punto de vista privilegiado para evaluar las
cuestiones éticas, al igual que en física no existe un punto de
vista privilegiado para la observación del universo, ni para el
cumplimiento de las leyes físicas. Aquí me muestro de acuerdo
con Álvarez y las líneas en ese sentido de A. K. Sen: “resulta
fundamental la posición desde la que recogemos la información;
la objetividad resulta siempre relativa a la posición (positional
objectivity)”.
La cuestión es que, aunque no existe una posición privilegiada,
siempre vemos las cosas desde una determinada posición. Y es
necesario conocer esa posición, y cómo nos afecta, para poder
interpretar correctamente lo que se ve desde el resto de
lugares.
Esta manera de plantear la cuestión
del relativismo moral se puede asimilar a la teoría einsteniana
de la relatividad. Ortega y Gasset, en un interesante escrito,
realiza una reflexión sobre el sentido del relativismo en la
teoría de Einstein: “No se trata, pues, de reincidir en una
interpretación subjetivista del conocimiento, según la cual la
verdad sólo es verdad para un determinado sujeto… Lo que ocurre
es que una de las cualidades propias a la realidad consiste en
tener una perspectiva, esto es, en organizarse de diverso modo
para ser vista desde uno u otro lugar… La apariencia es una
cualidad objetiva de lo real”.
Afirma más adelante Ortega que “La teoría de Einstein es una
maravillosa justificación de la multiplicidad armónica de todos
los puntos de vista. Amplíese esta idea a lo moral y a lo
estético, y se tendrá una nueva manera de sentir la historia y
la vida”.
Quizá fuera mejor denominar de una manera diferente esta visión,
aludiendo a ella como “perspectivismo”, tal como hacer Ortega en
el texto mencionado, en lugar de “relativismo”, para evitar el
sentido peyorativo que ha adquirido el término. También podemos
considerar en ese sentido la idea de “filtros de información” de
Álvarez, que nos darían esa perspectiva desde la que observamos.
¿Sería posible establecer algún tipo
de Teoría de la Relatividad en Ética que nos permitiese
interpretar diferentes perspectivas morales y compararlas en
base a una serie de parámetros o criterios? Creo que este símil
con la teoría einsteniana, así como la idea de objetividad
posicional podrían ayudarnos en la reflexión y en la búsqueda de
alternativas para la discusión racional sobre los juicios
éticos.
En otro sentido, también habría que
señalar la historicidad de los juicios éticos. Al igual que
hacen referencia a situaciones específicas, y a “perspectivas”,
en el espacio, hacen referencia a situaciones específicas, y a
“perspectivas”, en el tiempo. Los juicios éticos son históricos,
y no puede olvidarse este aspecto a la hora de evaluar un hecho
o acción.
Desde mi punto de vista, la noción de
racionalidad acotada también parece estar en consonancia con
este planteamiento: la racionalidad es una herramienta de
adaptación entorno, lo que es racional en uno puede no serlo en
otro y viceversa, y esto afecta tanto al entorno físico como al
social, y tanto al pasado como al presente. Gigerenzer y Selten
muestran cómo las reglas o heurísticas de evaluación y toma de
decisiones se adaptan a los entornos correspondientes: “these
heuristics are adapted to particular environments, past or
present, physical or social”.
VI. ¿CÓMO AVANZAR EN LA DISCUSIÓN RACIONAL EN ÉTICA?
Según el desarrollo de este escrito,
en este momento podemos y debemos partir de la base de que es
posible discutir racionalmente sobre moral. Pienso que esta
discusión debe basarse en la investigación empírica, en la
contrastación de los hechos. Como afirma Putnam: “Las disputas
éticas deben ser saldadas a través de argumentos inteligentes e
investigación y no a través de apelaciones a la autoridad o a
principios a priori. Si existen hechos éticos que han de ser
descubiertos, entonces debemos aplicar a la investigación ética
precisamente las reglas que hemos aprendido a aplicar a la
investigación en general. Porque lo que se aplica a la
investigación en general se aplica a la investigación ética en
particular”.
También J. S. Mill estaría de acuerdo en esta perspectiva: “El
estado de retraso de las ciencias morales sólo puede ser
remediado aplicándoles el método de la ciencia física,
debidamente extendido y generalizado”.
Así pues, parece necesaria una
investigación empírica, una ciencia de los valores con capacidad
para dar explicación de la manera en que se apoyan los valores
éticos y proponer alternativas para la discusión racional de los
mismos. Entonces, pasamos a realizarnos las preguntas finales:
¿cómo podemos realizar esta discusión? ¿qué tipo de herramientas
pueden utilizarse para valorar y comparar los juicios morales?
¿cómo contrastar los hechos morales? ¿cómo compararlos de tal
manera que podamos argumentar racionalmente a favor o en contra
y llegar a conclusiones válidas para todos? ¿Estaría a nuestro
alcance el hacerlo de la misma manera en que se hace en la
discusión y argumentación científica tradicional de las ciencias
empíricas? ¿Sería posible alcanzar una ciencia de los valores
que incluya elementos como variables, constantes, parámetros,
ecuaciones, y valores numéricos o alfanuméricos como soluciones?
Boudon llega a comparar los valores con las soluciones de un
sistema de ecuaciones: “values can be compared to the solutions
of a system of equations”,
aunque en este caso creo que lo hace a título meramente
metafórico. Más completa es la propuesta de Javier Echeverría:
“Los términos axiológicos son funciones que se aplican a las
acciones, o caen sobre ellas; por sí mismos no tienen
significado”.
O como dice Lotze, en referencia en el texto de Echeverría: “Los
valores no son, valen”.
Los valores no serían cosas, sino funciones, dependientes de los
argumentos que les sean suministrados. Y esto tiene importantes
consecuencias sobre el lenguaje: “En lugar de hablar de juicios
de valor, considerando que los valores son predicados que se
atribuyen a algún sujeto, hablaremos de enunciados axiológicos o
expresiones valorativas… No diremos que los sujetos son honestos
o solidarios, sino que tales o cuales acciones suyas han sido
honestas o solidarias”.
En la ciencia física o química se
producen distintos hechos según las diferentes situaciones
experimentales. Por ejemplo, no podemos decir simplemente “el
agua entra en ebullición a 100º centígrados”, o, si lo decimos,
damos por sobreentendido que es bajo unas determinadas
condiciones de presión. En ciencia moral podríamos pensar en
algo similar: un determinado valor moral podría ser considerado
mejor o peor (o más o menos apropiado) dependiendo de las
condiciones sociales y el entorno. Sería posible argumentar
racionalmente a favor y en contra de esos valores, e incluso
mostrar hechos históricos donde su existencia haya tenido tal o
cual efecto. La diferencia con la física y el verdadero problema
de la ciencia moral es que no es posible la experimentación. No
podemos coger una sociedad, colocarla en la situación de partida
deseada e ir cambiando las condiciones para ver qué resultados
se producen. Sin embargo, esto no implica que no se pueda
argumentar a favor o en contra de determinados juicios, aún con
esas limitaciones, y que no podamos pensar y proponer hipótesis
que puedan, en alguna medida, contrastarse. El problema es que
la investigación moral no posee, a día de hoy, las herramientas
necesarias para un desarrollo de la contrastación de los hechos
y acciones morales. Sin embargo, no hay que olvidar que existen
también ramas de las ciencias físicas cuya capacidad de
predicción es limitada y probabilística, como la meteorología o
la mecánica cuántica, que son consideradas como científicas con
pleno derecho. Quizá la ciencia social pueda, en el futuro, ser
formalizada de una manera similar a este tipo de ciencias.
La noción de racionalidad acotada
puede resultar de ayuda en el análisis de la posibilidad de
discusión racional de los juicios éticos. Hay un amplio consenso
en cuanto a que los modelos de racionalidad formal están
imposibilitados en esencia para este análisis (pueden verse, por
ejemplo, las aportaciones de H. A. Simon).
El modelo de racionalidad acotada contempla la inclusión de
tanto de los aspectos de flexibilidad ante el entorno como de
los aspectos emocionales en la evaluación de los juicios éticos.
Gigerenzer y Selten inciden en el problema de la limitación
cognitiva de los seres humanos y en su incapacidad para tomar
decisiones basándose en la idea de racionalidad formal. Y no
solamente son las limitaciones cognitivas, sino que los impulsos
emocionales también tienen un efecto en nuestras deliberaciones.
Son muchos autores los que destacan este papel de las emociones
y de los procesos sociales como moduladores de la racionalidad.
También la racionalidad acotada
contempla otro aspecto importante a tener en cuenta: la
necesidad de analizar el entorno a la hora de progresar en la
investigación ética. Si la racionalidad en general depende, como
factor decisivo, del entorno en el que estamos situados, la
racionalidad moral también es dependiente de ese entorno y, por
tanto, hemos de considerarlo igualmente objeto de investigación.
No se dará el mismo comportamiento moral en una situación
geográfica que en otra, en un grupo humano más o menos numeroso,
con más o menos riqueza, con un porcentaje u otro de hombres y
mujeres o una distribución por sexo, edad, etc., u otra. Un
modelo de racionalidad ética deberá tener en cuenta todos estos
parámetros, y deberá intentar formalizar estos aspectos.
No debemos olvidar que la racionalidad
humana tiene una base biológica que la sustenta y la
investigación de las bases neurales de la conducta y de la ética
no debe quedar fuera de la agenda. Diferentes estudios,
especialmente los referentes a lesiones cerebrales (por ejemplo
los ya comentados de Antonio Damasio), nos muestran cómo
determinadas lesiones concretas producen efectos concretos en el
comportamiento ético de las personas. Se trata de una vía de
investigación de nuestra racionalidad que yo pienso que debe ser
complementaria en cualquier tipo de planteamiento que se tenga
sobre la cuestión. Los avances científicos en neurociencias
deben ser tenidos en cuenta si queremos comprender nuestras
capacidades y limitaciones cognitivas. También deben ser
incorporados en un modelo de racionalidad.
Por último, pienso que existe otra
interesante vía de investigación que podría ayudarnos en este
empeño. Se trata de la creación de modelos de sociedades
mediante programas informáticos. La potencia de las herramientas
informáticas, orientada por el desarrollo de programas cada vez
más complejos, podrían ayudarnos a afrontar el reto mediante la
elaboración de modelos cada vez más cercanos al mundo real, que
pudieran ser objeto de manipulación mediante la introducción de
unas condiciones de partida, que contemplasen distintos
parámetros, variables, funciones… y donde pudiésemos
experimentar con diferentes tipos de acciones a realizar por los
agentes individuales, a partir de las cuales se irían
produciendo situaciones nuevas como resultado, las cuales
podrían, eventualmente, servirnos para la realización de
predicciones, aunque fueran tan sólo de tipo probabilístico.
Ignoro si existe una investigación avanzada en este campo, pero
no es impensable que en el futuro modelos de este tipo puedan
servirnos para evaluar las consecuencias de algunos
comportamientos o acciones sociales, así como proporcionarnos
alternativas que nos permitan evaluar racionalmente las
opiniones y juicios morales.
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