Diccionario de la Existencia Asuntos relevantes de la vida humana Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros (Dirs.) 2006 | 654 pp | ISBN: 9788476587997 Editorial Anthropos «La relación entre la vida y el pensamiento supone una dificultad constante para la teoría.» «[...] la vida se despliega al margen del pensamiento [...] Se trata de observar la vida sin prejuicios, sin premoniciones, en suma, sin nada que la clausure a priori». (M. Maffesoli) Este Diccionario intenta articular en torno al tema de la existencia, los aspectos relevantes y asuntos fundamentales de la vida humana. La vida en correlación con la muerte, el amor y el odio, la felicidad y el sufrimiento, lo divino y lo demoníaco, lo espiritual y lo material, lo sublime y lo abyecto, la sabiduría, la caducidad, la persona, el hombre, la mujer, la soledad...

 

 Fernando J. Vergara Henríquez

 

 

Sostendremos que el propósito más propio de la hermenéutica consiste en ser una búsqueda de las posibilidades fecundas de un sentido específicamente humano justamente allí donde aparecen “concordancias discordantes” en el tiempo y, cuyo fin, será establecer una “identidad narrativa” atendiendo a la presencia de un carácter común preso tanto en una antigua palabra como en la acción oculta en la historia.

Asumiendo tal propósito, partimos –y al hacerlo presentamos esta partida en una cuádruple vertiente de significado: como “juego” (interpretación), como “movida” (perspectiva), como “inicio” (expectativa) y como “división” (quiebre)- desde la innovación semántica propuesta por la hermenéutica y sus significaciones inéditas, que tiene que ver más bien con una imaginación productiva desplegada a la función interpretativa que se deriva de que la hermenéutica permite captar una semejanza a pesar de no presentarse a primera vista: captación de un “parecido”, semejanza o similitud donde la visión habitual no percibe ninguna conveniencia mutua. Por ello, “da noticia” sobre la realidad, una “nueva realidad” a partir de eslabones de sentido en unidad dinámica para un recambio de interpretaciones.

Para alcanzar lo anterior, hemos aventurado levantar bases de viabilidad y perspectiva de una plataforma interpretativa bajo el rótulo de “hermenéutica figurativa” como una suerte de tablado que soporte: primero un armazón para bosquejar y montar un mecanismo de interpretación figurativa de la experiencia de modernidad a partir de eslabones metafóricos de posibilidad hermenéutica, y segundo un púlpito o tarima para que vociferen sus guiones ciertos personajes alineados de manera, aparentemente, dispar y así establezcan un orden determinado y un discurso significante que los sitúe en rincones privilegiados al interior de las tramas de poder y dominación de la historia. Estos personajes son los de “sacerdote asceta”, el “pastor de la metafísica” y el “hombre frenético” provenientes del ideario histórico y simbólico nietzscheano, como voces metafóricas de una modernidad que se presenta como un estar móvil de modos en el tiempo: ese es el cuerpo de la modernidad; un no-estar inmóvil de estilos en el espacio: esa es la nervatura moderna; como un irrepetible del tiempo presente del progreso: ese es el sentido de la modernidad; y, una renovación de la infinitud del progreso: ese es el propósito de la modernidad.

Además y sin apoyarnos en literatura filosófica anterior sobre “hermenéutica figurativa” ni sobre la consideración de los personajes nietzscheanos en su “similaridad” como encarnaciones simbólicas en su eslabonamiento de sentido para la modernidad, la entenderemos como aquella experiencia de interpretación que revela las conexiones ocultas de los acontecimientos y de las simbolizaciones –de allí su correlación con la genealogía- con el fin de que aquella experiencia devenga experiencia hermenéutica de apropiación de(l) sentido de la comprensión, y tales figuras acaezcan en “figuras de interpretación/comprensión” hermenéutica –de allí su correlación con el simbolismo- moldeadas como símbolos encarnados y metáforas teatralizadas como claves o códigos para que, al situarlos en ángulo de perspectiva interpretativa coherente en su desfile o modulación histórica, destaquen el carácter metamórfico de la modernidad. Por ello, forzamos sus guiones y acciones para que hablen sobre un “modo” de la modernidad entre todas las modernidades que se han levantado: la modernidad en su constante mutabilidad expresada ahora en “figuras de sentido” hermenéutico.

Apoyados en las consideraciones anteriores, lo que intentamos, es señalar, apuntar (todo señalar denota un sentido) líneas de sucesión, vínculos de familiaridad: eslabones de una cadena de dis-cursos que alineados en perspectiva narran la metamorfosis de la modernidad. Por ello, hemos entendido aquí por “hermenéutica figurativa”, como aquella apertura de sentido al devenir transformativo de lo simbólico, afirmación que situamos en perspectiva respecto a la misma modernidad como prisma histórico-conceptual de la experiencia subjetiva del existir, pues la hermenéutica es aquel cuerpo prismático con el cual la policromía forja la interpretación; es la clave, el código que “abre” la nueva perspectiva con la que se experimenta este mundo y no una imagen preconfeccionada de él, es el objeto-sujeto de comprensión, una suerte de “tejido hermenéutico” que urde este mundo y que acoge a un sujeto con una peculiar comprensión del devenir transformativo de la historia y a la vez, un pliego que ha fraguado este sujeto sobre un representativo modo de este mundo comprendido a partir de ciertos personajes o “figuras de significación” nietzscheanas alineadas –cómo el sacerdote asceta del sentido mezquino se convierte en pastor transfigurado por la cesantía de su misión y éste en el poseso por el frenesí de la búsqueda de Dios- como “hilos” de este tejido que con son nudos diseñadores análogos al esquema de la modernidad o conatos modélicos de esta modernidad, entrelazan el ‹locus proprius› de interpretación proyectado aquí.

Asumimos la acción de estas figuras situada más allá de la presencia significativa. Por ello, tanto su representación como alcance de sentido hay que buscarlos, rastrearlos, citamos a Peñalver, «tras la presencia inmediata de las significaciones (no en el más allá del aparecer sino del significar primero). Hay que buscarlo [el sentido de la acción y presencia de las figuras] tras el presente vivido (no en un más allá intemporal sino en la virtualidad de presente que se oculta en la memoria del pasado y en la espera de lo futuro). La “presencia” diferida del sentido es la de una ausencia. El sentido se aparece en suma como el fondo no presente (no como el fundamento perdido) de las presencias significativas, y como el fondo virtual (no intemporal) constituido por la urdimbre temporal de pasado-futuro sobre la que se teje el proceso visible e intencionable que llamamos el presente (en proceso). […] El sentido es así, en cierto modo, el fondo de toda presencia. No es lo que hace posible sino lo que hace comprensible para otro. No está fuera de lo que es, ni es propiamente su fundamento (¿qué sería ser fundamento de los que ya es?), pero ocupa una cierta ausencia, se disimula bajo la penumbra del segundo plano, se escapa bajo la secundariedad de lo implícito. [El] sentido es el fruto recolectado de esa dispersa variedad de las presencias de significación.»[1]

Estas figuras simbo-hermenéuticas cambian, permutan, metamorfosean su identidad, pero mantienen su “similaridad” –que se revela ante la secundariedad de su representación- como espejos para un mismo rostro: su tiempo y la ambivalente relación respecto a la tradición histórica y su curso. La fábula de la “metamorfosis del espíritu” enseñada por el Zaratustra nietzscheano expresa la capacidad de la modernidad y de sus personajes fundantes, de sobrevivir dentro de nosotros, incluso cuando creíamos superadas las contradicciones externalizadas por la modernidad: el sacerdote asceta es el reflejo del camello-tradición, el pastor de la metafísica deviene león-moral anquilosado por la historia y, finalmente, el niño-danzarín es el frenético-vocero del acontecimiento de la “muerte de Dios” y su perturbador mensaje renovador.

Este hecho cumple la función de ser un prisma con el que las perspectivas cambian su colorido original: lo pierden por un lado y, por otro, se multiplica en profundidad y forma. El sacerdote es el administrador del sentido de la moral cristiana que se transforma en el buscador frenético que llega al “mercado” o “plaza pública”, es decir, es el hombre frenético secularizado y el hombre frenético, es el sacerdote asceta conciente de la “muerte de Dios” y que ésta es una fase para su transformación superadora. El “pastor” es un estadio intermedio entre la nostalgia del pasado y la perspectiva que se abre en la visión enigmática de lo por-venir. El sacerdote asceta es quien, habiendo perdido la facultad administrativa del sentido de la existencia humana, de cualquier sentido ante el ‹horror vacui›, busca a Dios en el último lugar posible con lámpara encendida a medio día, manifestando la oscuridad interior y la opacidad exterior: en el mercado dónde se reúnen aquellos que ya no creen en Dios, anuncia la sentencia que este mundo se ha desembarazado de Dios, que Él está desprovisto de la autoridad histórica, simbólica y cultural, como asimismo de la orientación vital. Se entrega al destino por todos construido: un mundo en el cual la estructura metafísica, el ámbito espacio-temporal más allá de lo terrenal, el ‹topos› de la verdad, el sentido por revelar y des-ocultar han perdido fuerza activa, afectiva y efectiva. El “pastor de la metafísica” se ha dormido de aburrimiento por su cesante acción en la historia, acción que no tiene asidero en las nuevas significaciones culturales modernas.

La apuesta es entonces por una “hermenéutica histórico-figurativa” con el objetivo de revelar la “figuratividad de(l) sentido” y se funda en la hermenéutica gadameriana en perspectiva histórico-interpretativa nietzscheana.

La propuesta de Gadamer por una “universalidad ontológica del lenguaje” radica en cuanto envuelve a la experiencia lingüística del apalabrar sobre el mundo como medio de exhibición manifestativa de(l) sentido en un diálogo entre singularidad de la tradición y totalidad de la historia en el “hacer”, “pensar” y “creer”.

El lenguaje, seguimos Verdad y Método, es aquella “realidad intermedia” y «aparece […] como la verdadera dimensión de la realidad»[2] que hace que exista el mundo y de que se manifieste para el hombre como totalidad ordenada de significaciones en interacción dialéctica. El lenguaje y la tradición histórica articulan la experiencia humana de comprensión presentada bajo la forma de diálogo entre intérprete y texto, entre tiempo e historia en una fusión horizóntica de sentido –mediación, integración- como red de inteligibilidad, haciendo posible una real y efectiva transformación en la vida del intérprete debido a la interpretación realizada bajo el signo de la “verdad”. El lenguaje y su carácter especulativo opera como un «centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria»[3] de manera omni-abarcante. La filosofía hermenéutica propuesta por Gadamer, tiene un carácter general que analiza las condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensión, es decir, del proceso de «comprender-algo-como-algo.»[4]

La experiencia hermenéutica resulta ser intrínsecamente histórica y la comprensión su resultado, por ello, es extrínsecamente metahistórica, debido a que la experiencia y la comprensión se revelan lingüísticamente: expresión y comprensión de un mundo que viene a permanecer delante de nosotros y en nosotros mediados por el lenguaje. Y a través de este “medio relacionador”, la experiencia hermenéutica es figurativa en el sentido de ampliación e iluminación de la autocomprensión desde el encuentro entre sujeto y mundo, el legado que no es precisamente mera captación conceptual, sino un acontecimiento en el que un mundo se le abre a él como algo que no existía antes.

El preguntar por el “ser de la comprensión” o “en qué modo comprender es ser” estará bajo la forma lingüística –eje de la experiencia de apropiación de(l) sentido de la comprensión- de diálogo histórico: «el ser que puede ser entendido está lingüísticamente articulado, es lenguaje»[5] -que expresa la relación entre lingüisticidad y comprensibilidad del ser- y esa articulación, es el diálogo, y ese entender que nos tiene prendidos[6], es la comprensión.

Lo que el hombre puede experimentar, se incluye en esta experiencia de apropiación comprensiva de mundo de forma abarcante sobre el fenómeno de la comprensión: un contenido de verdad que penetra y actúa en el ámbito de nuestra existencia. La comprensión no es un modo o aspecto meramente epistemológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, pues rebasa la radical finitud del comprender, toda fundamentación última como asimismo toda pretensión de irrefutabilidad absoluta, siendo el comprender pura posibilidad de ser como rasgo ontológico de un ser que es puro proyecto en lo “histórico”.[7] Además, toda comprensión es mediata, pues se encuentra en medio de conformaciones históricas, prejuicios, pre-opiniones, valoraciones que delinean toda comprensión que a su vez, es la estructura previa de toda interpretación como despliegue de esta misma estructura comprensiva.

Se hace entonces «visible la estructura de la comprensión histórica en toda su fundamentación ontológica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ahí humano.»[8] El comprender supone estar siempre pendiente del hacer de la historia y de la tradición que determinan al sujeto en el aquí y el ahora y que provoca la apertura hacia el diálogo[9] que es la mecánica de la comprensión.

El comprender es un proceso de fusión de presuntos “horizontes para sí mismos”[10]: pasado y presente fundidos en “tradición horizóntica” o eslabonados en un “horizonte tradicional” en y desde la alteridad históricamente mediada. La fusión horizóntica posibilitada por el lenguaje, revela el acontecimiento significante de la “unidad del sentido” desde un diálogo histórico transmitido y establecido por la tradición: el diálogo es la epifanía lingüística como totalidad de significatividad de(l) sentido.

Recapitulemos y avancemos: el deslizamiento desde un origen cognoscitivo a un punto de llegada referido a los rasgos que fundan las conceptualizaciones y reconceptualizaciones de la realidad, es posibilitado por la figuratividad hermenéutica, en tanto que apertura de una visión alternativa dada por el sujeto cognocente; la coimplicación de los diversos elementos que hacen de la realidad una realidad interpretable a partir de una serie de factores que hacen posible la comprensión de la misma. Abordamos entonces, el concepto de figuratividad como clave de apertura al sentido de la comprensión y articulación de significados a partir de la fusión entre “comprender” y “experiencia”.

Seguimos de cerca la original línea reflexiva abierta por Deleuze y Guattari en lo referido a los “personajes conceptuales”[11], quienes consideran que la labor fundamental de la filosofía es la de «crear conceptos»[12], pero ésta no es una creación que carezca de partes o presupuestos, de componentes que lo definen, sino que el concepto «tiene […] una cifra»[13], un código que le revela. Se trata de una multiplicidad ordenada por el número de componentes que salven al concepto del caos de la absolutez, para ello, «tiene un perímetro irregular, definido por la cifra de sus componentes [como una] cuestión de articulación, de repartición, de intersección. Forma un todo, porque totaliza sus componentes, pero un todo fragmentario. Sólo cumpliendo esta condición puede salir del caos mental, que le asecha incesantemente, y se pega a él para reabsorberlo.»[14] Este perímetro de acción –una acción incorpórea, una intensidad, un acto de pensamiento, un acontecimiento, una metamorfosis- no posee coordenadas espaciotemporales, ni referencias esenciales, sino que el concepto «se define por la inseparabilidad de un número finito de componentes heterogéneos recorridos por un punto en sobrevuelo absoluto, a velocidad infinita»[15] con la que opera el pensamiento en un “sobrevuelo” que revisa el estado del concepto o su misma infinidad. “Infinidad” e “infinitud” establecen los polos en los que el concepto se define y, paralelamente, en los cabos de “absolutez” y “relatividad”, pues es «absoluto como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Es infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimiento que delimita el perímetro de los componentes.»[16] Nos interesa destacar la apreciación referida a la “composición” conceptual que hace que sus partes los márgenes de su territorio, pero que a la vez, le dota de la capacidad de visualización externa –“sobrevuelo”-, pues nos habla de una cierta “mutabilidad” del concepto en el momento en que incorpora, asume, rechaza y luego cambia incesantemente los componentes, es decir, del acto propio de su peregrinaje entre la «relatividad y la absolutidad del concepto son como su pedagogía y su ontología, su creación y su autoposición, su idealidad y su realidad. Real sin ser actual, ideal sin ser abstracto… El concepto se define por su consistencia, endo-consistencia y exo-consistencia, pero carece de referencia: es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que es creado. […] Por último, el concepto no es discursivo [ni] proposicional [pues] la proposición nunca es una intensión. Las intensiones se definen por su referencia […] con el estado de cosas o de cuerpos, así como de las condiciones de esta relación [que son] extensionales: implican unas operaciones de colocación en abcisa o de linealización sucesivas que introducen las ordenadas intensivas en unas coordenadas espaciotemporales y energéticas, de establecimiento de correspondencias de conjuntos delimitados de este modo. Estas sucesiones y estas correspondencias definen la discursividad en sistemas extensivos; y la independencia de las variables en las proposiciones se opone a la indisolubilidad de las variaciones en el concepto. [De ahí que] los conceptos son centros de vibraciones, cada uno en sí mismo y los unos en relación con los otros […] en tanto que totalidad fragmentarias [son] puentes móviles […] en estado de perpetua digresión o digresividad.»[17] Tanto la indisolubilidad de los componentes referida a los conceptos, como la digresión en su condición de conector de encrucijadas que se eternizan en la reflexión filosófica, tienen «por único objeto la indisolubilidad de los componentes por los que [el concepto] pasa una y otra vez, y que constituye su consistencia»[18] en un “plano de consistencia” que es ocupado por “personajes conceptuales”.

La función principal de los “personajes conceptuales” que queremos rescatar, es la que tiene que ver con su “relacionalidad” en la que «los personajes proliferan y se bifurcan, chocan, se sustituyen»[19] en un «sistema de retornos o de relevos perpetuos.»[20] Tal función –o capacidad- nos sirve no sólo como un simple plano, sino como trasfondo en el que resalta la conexión imperceptible que hace de un “personaje conceptual” una “figura hermenéutica”; no sólo como centro o eje de vibraciones que mueven sus componentes, sino también como indisoluble conector de líneas imperceptibles, como aquel que abre los recorridos de la narratividad anclado en la historia, pues la figuratividad adquirida recoge las representaciones flotantes en los dis-cursos de la historia, se apropia de aquellas significaciones desatadas de los relatos tradicionales para dejar ver lo desconocido desde lo conocido, yendo más allá de los límites marcados por las esferas de la realidad, cruzando impertinentemente las fronteras de lo humano y lo bestial, de lo divino y de lo filosófico, de lo real y de lo imaginario. La figuratividad con-forma y con-firma aquellos vínculos ausentes con el fin de ampliar nuestra percepción de una realidad plurisignificativa y múltiple en la construcción de sentido.

El conjunto de consideraciones precedentes, abren el espacio para observar, que al igual que con los conceptos, la “figuras hermenéuticas” expresan una actividad de pensamientos compuestos, un “tejido” de líneas de perspectiva sobre un objeto, una actividad nominal a partir de proposiciones sobre la realidad. Es la móvil conexión, la innombrable trama en la que somos parte. En este sentido, la figuratividad posibilita la tensión entre un “es, pero no es”, aun cuando lo desemejante para poder formar un “nuevo objeto”, resalta su acción antes que su resultado, es decir, insiste en su capacidad de transferencia de sentido más que en su facultad de producción: entender la figuratividad como núcleo hermenéutico que permite diseñar mundos posibles, forzando connotativamente los límites de imágenes –figuras- dispares o anacrónicas.

La “hermenéutica figurativa”, asume como una modalidad auténtica de comprensión las conexiones que no puede circunscribirse al limitado núcleo de una “discursividad absoluta” no dispuesta a “ser sustituida por predicados reales” en el mismo plano del lenguaje. Podría decirse que se ha invertido la dirección de la mirada: ésta no se refiere ya ante todo a la constitución de lo conceptuable sino además a las conexiones hacia atrás con el mundo de la vida, en cuanto sostén motivacional constante de toda teoría.

La figuratividad convierte la imagen –la mera presencia- del sujeto en una entidad dinámica y cambiante, posibilitando el rebasamiento de la metáfora, para situarse en la “figuratividad transformadora” de la autorreferencialidad y de la subjetividad cerrada.

Las “figuras de significación” hermenéutica gozan de una “similaridad” estructural, y por ello, son refractarios de “similaridad” anacrónica, que revelan un proceso estructural transformativo de la modernidad que ha venido difiriendo su fundación y las expresiones de este aplazamiento se encuentran en las figuras, que, a su vez, concuerdan con las teorías de modernidad –sociológicas, filosóficas, políticas- su voces teóricas y prácticas. Estas “figuras de significación” hermenéutica expresan una “similaridad” en el sentido de “asemejarse” y, por tanto, como una forma de “reconocimiento” que le vinculan desde los lazos heredados por la historia bajo la forma de memoria genealógica y genética. Asimismo, expresan una “similitud”, es decir, una afinidad en una multiplicidad de puntos, de ejes y campos, de cruces e intersticios, consolidando ciertos enclaves de reconocimientos mutuos: el de la narratividad de identidad.

La figuratividad es la encarnación simbólica del sentido, es su personificación metafórica y teatralización vital. Además, es el acervo hermenéutico, su expresión semántica y perspectivística de la interpretación sobre la modernidad.

Asumimos como punto de partida de nuestra apuesta, la exploración nuevas figuraciones, representaciones alternativas y localizaciones identitarias desplegadas en el devenir histórico de la modernidad. Las figuras representan posiciones situadas, es decir, puntos referenciales, orientadores, marcas inscritas y encarnadas, respondiendo a las exigencias histórico-genealógicas como asimismo a exigencias hermenéutico-interpretativas por presentar esquemas alternativos de representación y comprensión de una realidad que a veces cae seducida por inclinaciones interpretativas totalitarias.

Se ha inaugurado una perspectiva –y creemos que eso ya ha sido un logro-: la figuratividad de(l) sentido de la modernidad, es decir, no se ha hecho otra cosa que interpretar figurativamente en símbolos encarnados y metáforas teatralizadas a una modernidad que se diluye y se aplaza en sus transformaciones buscando fuentes de legitimación a pesar de su declive y depotencialización como proyecto socio-cultural-intelectual, como aspiración político-normativa y conquista expresivo-estética para un sujeto secularizado, individualizado y “des-identizado”, que ha abandonado la contemplación, asumido la explicación y se ha perdido en la dominación.

La tragedia de la modernidad, es la que nos ocupa con desazón y tiene que ver con su vigente –y constante- “re-configuración” diferida desde una llamada encrucijada cultural hacia una encrucijada planetaria de reordenamiento global, que ha decantando en proceso transformativo del sujeto en sus escenas ascéticas, metafísicas y nihilistas como estrategias de un esquema sígnico e instituyente de la modernidad. Lo épico, heroico de la modernidad –correspondiente a la metafísica ascética- y autocomplaciente con su fundación y confiada de su futuro, experimenta de una manera similar a la situación social y cultural del sacerdote asceta en tanto que habitáculo del saber, administrador del sentido, narrador de las profecías de la fe como de su promesa, del hacer y del pensar. Articula su voluntad y poder en concordancia a las necesidades políticas y “extramorales” y a los grados de carencia de sentido o proximidad horrorosa al vacío. El pastor es el medio operativo o etapa transicional hacia la embriaguez de lo siempre nuevo del frenético, tal como el niño re-creador que todo lo juega, que todo lo apuesta en la novedad, el frenético es el observador de la multiplicidad de la interpretación de la historia en visiones que retornan en el moderno aplazamiento de su re-interpretación.

La modernidad desamparada, descuidada –correspondiente al desafío del pastor custodio de la metafísica agónica- e indulgente consigo misma, experimenta el cese de las funciones de resguardo pastoril de su rebaño y custodio del temor de la posibilidad del sinsentido. Articula su voluntad y poder en función de mantener a cualquier precio y riesgo las aspiraciones de(l) sentido moderno. La modernidad desventurada, desamparada –correspondiente al frenético desaliento de la metafísica nihilista- y alienada por la ignorancia de la ausencia, verbaliza la delirante conciencia de la fisura, de la lejanía, del extrañamiento por la retirada de Dios. Articula su desánimo y debilidad en función de la apariencia y de la memoria nostálgica de los tiempos pasados que no se pueden fusionar en virtud de principios operativos vaciados de su consistencia vinculante.

En fin, se trata de interpretar el acaecer –y los matices de su propia metamorfosis como proceso diferenciador ante lo indistinto de los tantos orígenes de la modernidad- de las energías revolucionarias de la modernidad ilustrada desde la autoafirmación racional hasta su condición agónica, desde el énfasis de la razón moderna hasta el agotamiento cultural de la Ilustración en manos de la tecnología. Tales procesos o modos, versiones, estilos y condiciones revelarán la instalación y acción de la detracción de la modernidad en su fase de crisis y resultan sintomáticos de una figuratividad hermenéutica de la historia.

Nosotros, lectores apostatas de los relatos/promesas modernos y de las profecías/visiones postmodernas, in-creídos de sus ofertas ni seducidos por la perplejidad, buscamos la comprensión del “cuerpo” y “nervatura” modernas, su significado vacilante y por ello, planteamos la pregunta que hilvana sus voces, sus máscaras, sus figuras y símbolos anacrónicos en tiempos por su ocultamiento, pero sincrónicos y simultáneos como líneas indisolubles de una “figuratividad moderna” en sus representaciones, con la perspectiva/expectativa que nos farfulle su sentido y dirección; nos declare sus proporciones y promociones, limitaciones y aperturas; nos delate sus modelos y diseños, certezas y errores; nos confiese sus pendientes y acabadas intenciones.

Nosotros, insatisfechos y ansiosos, inspirados en los deustenses Andrés Ortiz-Osés, Patxi Lanceros y otros, hemos querido dar forma/figura a una «Hermenéutica concebida no como un Ismo sesgado sino como un Istmo mediador: lengua que une dos continentes, lenguaje que reúne dos contenidos, relación/relato de contrarios [y] opuestos. En este sentido la Hermenéutica se sitúa críticamente entre el protorrelato mítico y el metarrelato lógico a modo de Interrelato mito-lógico, y ello dice, antropomórfico o humano. Por ello la hermenéutica no ofrece la solución (absoluta) sino soluciones plurales y comunes: consolaciones como consolaciones basadas en una […] complicidad unidiversal».

 

 

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Dr. © Fernando J. Vergara Henríquez. Universidad de Deusto-Bilbao, España

Profesor Auxiliar e Investigador Universidad Católica del Maule

Profesor Asociado e Investigador Universidad Alberto Hurtado

 

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© Fernando Vergara Henríquez

© Revista Lindaraja; nº 13, noviembre de 2007