Diccionario de la Existencia Asuntos relevantes de la vida humana Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros (Dirs.) 2006 | 654 pp | ISBN: 9788476587997 Editorial Anthropos «La relación entre la vida y el pensamiento supone una dificultad constante para la teoría.» «[...] la vida se despliega al margen del pensamiento [...] Se trata de observar la vida sin prejuicios, sin premoniciones, en suma, sin nada que la clausure a priori». (M. Maffesoli) Este Diccionario intenta articular en torno al tema de la existencia, los aspectos relevantes y asuntos fundamentales de la vida humana. La vida en correlación con la muerte, el amor y el odio, la felicidad y el sufrimiento, lo divino y lo demoníaco, lo espiritual y lo material, lo sublime y lo abyecto, la sabiduría, la caducidad, la persona, el hombre, la mujer, la soledad...

 

Fernando J. Vergara Henríquez

Publicado en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. Diccionario de la Existencia. Asuntos relevantes de la vida humana. Barcelona, Anthropos-Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias de la Universidad Nacional Autónoma de México, 2006, pp. 381-386.

 

¿Qué imágenes serían las más apropiadas para referirnos y pensar el nihilismo contemporáneo? ¿De qué disfraces se ha servido este huésped inquietante que recorre la historia de occidente? ¿Qué caracteres destina la modernidad tardía para hacer comprensible este fenómeno solapado, pero siempre presente en la historia? ¿En qué cree la modernidad? ¿Qué ha permanecido de aquellas visiones anticipadas sobre la post/modernidad, tales como vaciamiento, desencantamiento, descrédito, apocalipsis, transvalor, desasosiego? Si el nihilismo es la lógica de la “muerte de Dios”, de la voluntad superadora, de la recuperación de sentido, ¿hoy la lógica nihilista serían la secularización, la autonomía y la globalización como lógicas post/modernas de comprensión del “yo”, de la “realidad” y de la “historia”?

Observamos que la Modernidad viene experimentando transformaciones que van desde sus dimensiones estructurales político-económicas y socio-culturales, hasta aquellas que guardan relación con la conformación y consistencia interna, proyección temporal, identidad, relacionalidad y temple del sujeto quien la percibe de manera ambivalente. Situación que complejiza los referentes interpretativos y los vínculos garantizadores de sentido, replantea los sistemas de sociabilidad y la elaboración de pautas normativas, como también la comprensión de los tradicionales dispositivos del saber, hacer, poder y creer, operada por la racionalidad controladora para la auto-determinación política y moral.

Las figuras más propias del sentido moderno de la historia, serían las de objetivación de las categorías de la racionalidad instrumental conducentes al “desencanto del mundo” webereano debido a la irrefrenable racionalización de la sociedad; la de secularización reflejada en la disyunción de los procesos de diferenciación social y las fases de diferenciación sistémica; la del surgimiento y consolidación de esferas independientes de producción de saber especializado guiadas por criterios autorreferenciales; y, la de emergencia de la noción de subjetividad y su fijación como proceso de individuación.

Si la Modernidad es el desarrollo de la racionalidad normativa que apunta a la autodeterminación política y moral, la Modernización es la racionalidad instrumental responsable del cálculo y control de los procesos sociales y naturales. Su especificidad radica en la difusión y aplicación en la cotidianeidad práctica de la vida de los descubrimientos científicos. De ahí la flagrante simultaneidad entre asimilación, aplicación y diferenciación de los conocimientos, como también una incuestionable interiorización de los valores transmitidos por este desarrollo, los que se traducen en una dependencia funcional. anclar

Entonces Modernidad, es aquel marco de valores o relatos legitimantes del proceso de modernización, una suerte de seudolegitimación preformativa o autoconciencia procesual, que confluye en raciocientización, subjetivación/objetivación, globalización, fragmentación, pluralismo, irreductibilidad, dispersividad, homogeneidad, proliferación de la diferencia y privatización del existir, expresiones con las cuales, hoy, los sujetos articulan su existir y proyección en el tiempo a partir de una sensibilidad del imaginario-simbólico, desde la comprensión de los procesos de interacción diversidad-diferencia y desde la necesidad de participación solidaria-disciplinada con la posibilidad de inserción-desconexión.

Reconfiguración impulsada por el desplome de los discursos fundantes de la cultura, de los “metarrelatos” o “narraciones” legitimadoras del saber, debido a la desarticulación incubada por la racionalidad moderna: potencialización del Progreso material sobre la base de la razón científico-tecnológica y depotencialización de la organización cívico-política. El eterno, infinito, omnipresente, inmensamente bueno y todopoderoso Progreso, por una parte manifiesta la capacidad racional y espiritual del ser humano, y por otra, todo lo que ha significado tal demostración, deslegitimándose como nuevo garante y dispensador universal de sentido.

Este desaliento corrompe el sentido histórico de la modernidad, pues traicionando su historicidad, disuelve el sentido con que cargó la historia con su repuesta a una lógica profunda de sustitución de todo sentido trascendente por el sentido del proceso o progreso de la historia, lo que implica por una parte, la negación de la trascendencia como lugar desde el cual se funda y se da el sentido y, simultáneamente la retención o repliegue del “efecto” de fundación y donación del sentido al interior del espacio histórico. A la vista, tenemos un mecanismo errático que hace entrar en crisis la visión y perspectiva del Proyecto Moderno y que finaliza en el divorcio entre razón instructora y razón instrumental, produciendo un giro desde lo político-partidista a lo económico-empresarial, desde la sapiencia a la mercancía informacional del dato y desde la liberación de la minoría de edad vía dominación fáctica a la opresión producto-burocrática del sistema neoliberal globalizado.

Este vaciamiento del sentido histórico y sus síntomas, hacen pensar que el nihilismo contemporáneo ha cobrado formas coherentes con las derivas que la modernidad tardía con su espíritu cansado de la cultura occidental, ha deslizado como temple de ánimo que antes vivificaba la acción humana y sustentaba la Historia, hoy es imagen sombría del designio de dolor y desasosiego del propio tiempo. Ese movimiento de retrotracción, de repliegue, en fin de huída no es otro que el desdibuje del horizonte por las líneas erráticas de la autonomía moderna.

Lo que está a la base de la gestación y posterior despliegue de la modernidad, es un giro antropológico desde la comunidad religiosa proyectada a la historia y la trascendencia hacia  una privatización progresiva y radical del existir humano a partir del debilitamiento igualmente progresivo de las condiciones que hacen de él una realidad, es decir, frente al aumento de la capacidad transformativa de la racionalidad moderna, se desarrolla de forma equivalente, un secundario protagonismo y un debilitamiento de la capacidad comprensiva del lugar y rol del sujeto en tal proceso. El “existir humano” es en su totalidad y unidad, dinamismo o vitalidad en función de un sentido, y como tal integra un mundo común y posibilita su proyección en el tiempo como destino histórico, constituye el fundamento de la condición esencial del existir humano. Tal privatización se da a partir de la disolución del sentido que estructuraba un mundo común y era a la vez el horizonte de su proyección en el tiempo como historia. Cambio que obedece a un constelación de condicionantes que van desde la imagen secular que de sí misma presenta la Iglesia, del afianzamiento de la idea de Estado en torno a monarquías fuertes, asociadas a los intereses del capitalismo y, al quiebre de la imagen medieval del mundo no sólo a partir de la ciencia físico-matemática, sino también desde la perspectiva estética, filosófica y cultural.

La autonomía o subjetividad, son los signos de identidad moderna y como tales, sirven de lógicas modernas de sentido para un individuo que existe desde sí y para sí. Tal privatización tiene el carácter de una experiencia de la vida que hace de ella propiedad de un sujeto consistente en subjetividad autónoma. Para tal sujeto, radicalmente a-relacional, el otro es eminentemente una realidad exterior a él, ya que al desaparecer la relacionalidad se obstruye la posibilidad de comunicación, de intimidad con él en y a partir de lo común. En tal exterioridad el otro se manifiesta como objeto corpóreo vivo, en otra subjetividad auto-referente inaccesible, sujeto ante todo de carencias y aspiraciones a nivel material.

La percepción del otro como exterioridad corpórea viva, tiene como correlato la experiencia de sí mismo con las mismas características. No es extraño que el extremo de la privatización de la vida como subjetividad auto-referente, sea la reducción de la vida a corporalidad biológica como sujeto de carencias signadas por las sensaciones de placer y dolor. Lo anterior se ve confirmado por el lugar central que ocupa en la modernidad la subjetividad como sensibilidad. Ahora bien, es a partir de esta subjetividad privatizada, que se va a definir la nueva forma de relacionalidad y con ella de lo humano: es la relacionalidad consistente en la contractualidad utilitaria, esencialmente simétrica, entre individuos equivalentes e iguales en naturaleza, aspiraciones y eventualmente en poder, pero en la práctica, asimétrica, tendiente a la inequidad e injusticia. Este es el punto de partida de la nueva experiencia de la sociedad y el Estado, pero también y ante todo de la autonomía del existir como “moderno” modo de relacionalidad.

Se ve claramente que el puente que conduce a la actitud técnico-instrumental-utilitaria, es la subjetivización de la vida y su reducción al bien-estar, bien-sentir, “bien-vivir”, donde dichas carencias tienen un significado eminentemente económico-mercantil, ya que su satisfacción supone medios para adquirirla según los términos en que se transa en el mercado. La relacionalidad utilitaria contractual, mecanicista, dada la realidad de base material que la sustenta, se dará bajo el signo del valor económico y de la racionalidad ciega a fines y abierta sólo a medios orientados a la seguridad material como certidumbre.

La mencionada privatización tiene el carácter de una percepción y experiencia de la vida que hace de ella propiedad de un sujeto consistente en subjetividad autónoma y auto-referente; para tal sujeto, radicalmente a-relacional, el otro es eminentemente una realidad exterior a él, ya que al desaparecer la relacionalidad se obstruye la posibilidad de comunicación a partir de lo común. En tal exterioridad el otro es otra subjetividad auto-referente inaccesible preso de un individualismo inalterable.

La privatización como sucedáneo de sentido resulta falaz, pues, ¿es posible la existencia humana sin un horizonte de sentido coherente, vinculante, estable y seguro? ¿Podemos desembarazarnos de los relatos, de las valoraciones de la realidad, de las creencias si el costo de tales liberaciones resulta altísimo? ¿Es posible hablar de identidad y relacionalidad, en definitiva, de autonomía, donde el sujeto no es más que una descripción fragmentada sin nexo y razón? ¿Cómo será posible establecer un diálogo entre “sujeto” y “realidad” si el lenguaje utilizado se inscribe con caracteres ilegibles?

Esta fractura o grieta que se revela como una herida que se obstina en cerrarse, define al nihilismo nietzcsheano. Esta concepción se resiste a convertirse en ser un mero diagnóstico cultural sobre nuestra experiencia histórica de la modernidad y sus derivas yendo más allá de la crítica del horizonte post/moderno y de la sensibilidad tardomoderna. Nietzsche lo que espera(ba) era que resurgieran la vida, el valor y el sentido de la experiencia moderna: extraer del “alma moderna” «sus posibilidades aún no apuradas» (Más allá del Bien y del Mal, §45) que no cesan de surgir y perecer, de negarse y afirmarse en la historia.

La historia, es la manifestación de procesos humanos, de presencias regulares que hablan de ella, a veces constantes, a veces inadvertidas, y como tal el nihilismo se nos muestra como efecto, como consecuencia de la causa del cristianismo y de su práctica en la sociedad, resultado necesario de una forma impuesta de valoración y de una ordenación teórico-práctica como morada interpretativa o hermenéutica del nihilismo –la metafísica-, elevada como única interpretación del valor de la existencia humana, que operada por el dualismo platónico deshonra el devenir heracliteano y levanta dogmáticamente una estructura metafísico-moral nociva para el desarrollo integral y creativo de la vida. Sin embargo, también es el lugar de un ordenamiento, de una lógica de la experiencia desconcertante de la globalización, una experiencia que altera los referentes, desvirtúa los objetivos político-económicos y modifica tendenciosamente la capacidad de reacción y decisión, pues no siendo la globalización un fenómeno teleológico o paso que conduce inexorablemente a la comunidad humana universal económica y culturalmente integrada, sí es un proceso contingente y dialéctico que avanza engendrando dinámicas al menos contradictorias para el sujeto contemporáneo.

En efecto, la teoría platónica de la realidad escindida entre mundo aparente y trascendente del ser y del valor, que considera a éste último como el mundo verdadero, popularizado por el cristianismo, correspondió a la falta de valor de unos hombres que incapaces de afrontar la vida en su sentido trágico, imaginaron un mundo y una vida mejor más allá de ésta. Esta cultura es, pues, una cultura enferma, producto de un hombre enfermo y como tal se manifiesta ahora con toda crudeza en su momento terminal. Esa metafísica fue el resultado de una valoración negativa de la Vida que muestra su inconsistencia y su carácter decadente cuando al final del proceso de desarrollo de su dinámica interna desemboca en la “muerte de Dios”, en la “nada”, en el “nihilismo”.

La interpretación cristiana hace palidecer las fuerzas vitales en tanto que auto-negación valorativa y articulada en una moral de la auto-negación: «los valores supremos, a cuyo servicio consagraba la vida el hombre, sobre todo cuando eran muy difíciles y costosos, estos valores sociales se crearon para su fortalecimiento y fueron considerados como mandamiento de Dios, como “realidades”, como “verdaderos” mundos, como esperanza y vida futuras. Hoy, que conocemos la mezquina procedencia de esos valores, el universo nos parece desvalorizado falto de sentido; pero éste es un estado meramente de transición.» (La Voluntad de Poder, 7, OC, IV, 20). No es difícil de suponer entonces, que la «interpretación histórica del valor de la existencia», cobre la figura del Nihilismo (La Voluntad de Poder, I, OC, IV, 19), y «¿qué significa nihilismo? Que los valores supremos han perdido su crédito. Falta el fin; falta la contestación al porqué» (La Voluntad de Poder, 2, OC, IV, 19), la meta, el horizonte, el fluir del mundo, de este mundo como conato de interpretación.

El nihilismo no es nuestro presente ni nuestro futuro, es más bien, nuestro pasado-siempre-presente, nuestro marco de valores y sentidos heredados de la tradición griega y judeo-cristiana. Surge la imagen de un cristianismo que carga con el “error” de haber dejado entrar en el mundo la enfermedad de la decadencia a través de la compasión y el resentimiento, pero además, el convertirse en una suerte de crisol de todas las enfermedades arrastradas desde el mundo antiguo; el haber reducido a los individuos a rebaño que encontraba su afirmación (espíritu de venganza, resentimiento, mala conciencia, ideal ascético) en su negación vital, más aún, hacerlos partícipes de la concatenación histórica de acontecimientos de creación, disolución y recreación de sentido y valores contrarios a la naturaleza humana. La decadencia obstaculiza aquellos instintos que tienden a la conservación y a la elevación del valor de la vida, tanto multiplicador de la miseria de los sentimientos como conservador de todo lo miserable; la compasión, el resentimiento, el ascetismo, persuaden a entregarse a la “nada”, al “más allá”, lugar que para Nietzsche no hay “nada”. Más allá de lo real hay nada.

En este sentido, como producto de los acontecimientos históricos, el nihilismo es un tránsito propio de nuestra cultura, es la manifestación del cansancio del espíritu de occidente, agotado ya de sostener el “mundo verdadero”, se torna nihilista, al descubrir la mentira metafísica y el sinsentido de los valores morales que en ella se fundamentaban: Dios como máscara de la nada. El sujeto pierde la fe en los criterios con los que había guiado su existencia: la verdad se ha mostrado como el error más profundo y los valores han perdido su valor, desdibujando el horizonte de sentido. Un terrible vacío paralizante se instala en la conciencia porque sólo queda la tierra, este mundo terreno, desprestigiado, incluso despreciado, por veinticinco siglos de plato-cristianismo-racionalista.

Tracemos una línea de interpretación de este proceso, a partir de las figuras de “sacerdote asceta” y “hombre frenético” provenientes del ideario histórico y simbólico nietzscheano, como voces de este estado anímico y psicológico que surge de la conexión entre modernidad y nihilismo. Ambas figuras trastocan el programa moderno y configuran determinantemente la matriz nihilista: secularización y autonomía encuentran en estas figuras su genealogía, sentido y explicación. Representan al mismo personaje, pero en momentos diferentes, el sacerdote como administrador del sentido de la moral cristiana resulta el buscador frenético en el “mercado global”, es decir, el sacerdote es el hombre frenético pero secularizado y el sacerdote asceta es el frenético no reconciliado tras la “muerte de Dios” en su transformación superadora. El sacerdote asceta es quien, habiendo perdido la facultad administrativa del sentido de la existencia humana, busca a Dios en el último lugar posible con lámpara encendidas a medio día, manifestando la oscuridad interior y la opacidad exterior: el mercado dónde se reúnen aquellos que ya no creen en Dios, anuncia la sentencia: este mundo es extraño a Dios y lo ha abandonado.

Durante siglos el cristianismo administró el sentido de la existencia, ahora autónomos, pero inconscientes de la hazaña cometida, deambulamos buscando el valor de hacernos a la altura de la historia y su devenir (La Gaya Ciencia, §125), pues ha irrumpido la forma más extrema de nihilismo: «la “ausencia de sentido”, la nada eternamente.» (Fragmentos Póstumos, junio 1887, 6). Las certezas, los temores, los anhelos e intereses mundanos escuchan la diana del nihilismo que nos avisa que nuestro deseo se ha quedado sin objeto, que nuestra racionalidad se ha quedado sin objetivo, que nuestra voluntad podría ya no querer... nada y que corre el riesgo de la autoaniquilación

Ya liberados de la moral cristiana y de sus prolongaciones disciplandoras en la cultura moderna, embriagados por la autonomía encarnada en el “espíritu libre”, en el “superhombre”, en la “gran salud”, en el “niño” del relato de Zaratustra, se debe extender esta ruptura hasta liberarse de todo relato que los determine externamente. Del mismo modo como el nihilismo supone la “muerte de Dios”, de todo supravalor y su consecuente superación, ésta implica sepultar a ambos sin inmolarse en el intento. De este modo, la caída de la interpretación cristiana abre, a su vez, la posibilidad de superar toda estructura simbólica y lógicas de poder que conformen y determinen a la subjetividad. Por tanto, esta ruptura también exige a su artífice soportar el dolor y el cansancio, la responsabilidad y la satisfacción, el abandono, el pánico y el orgullo: el abismo, pero con ojos de águila, «el que aferra el abismo con garras de águila: ése tiene valor» (Así habló Zaratustra, “Del hombre superior”, 4).

Valor que se juega en las coordenadas coincidentes entre modernidad y nihilismo, líneas que trazan la inconmensurabilidad del develamiento de un falso metarrelato cargado de sentido impreso en el imaginario colectivo, como de la polarización de los ejes de la existencia humana: la experiencia y su sentido como núcleo posibilitador de la comprensión de la historia.

En fin, el nihilismo, es el reflejo de una modernidad mitologizada en el progreso y la ciencia, en su promesa y afán ciego, en su auto-conciencia y auto-legitimación tecnológica. Es la seña de aquella modernidad que delatada por la teoría crítica frankfutiana, la revisión de las estructuras de poder de Foucault, el agotamiento de los relatos culturales según Lyotard, por las ideologías inútiles de Marx, el carácter destructivo según Benjamin, de un cierto malestar freudiano, de una tragedia cultural en Simmel, una náusea sartreana, ambivalencia y liquidez para Bauman, un cierto desánimo incómodo y desconcertante, se entrega asediada para su interrogatorio. Pero también supone la repercusión de una conquista, de una ocupación y pre-ocupación de nuestro tiempo presente como objeto de reflexión, de una consecuente reinterpretación del protagonismo del sujeto en la construcción de su historia, de una prosecución en la trayectoria programática de la modernidad, de un cultivo de aquellos sitios abandonados como ámbitos de sentido, reclamos por un re-conocimiento de lo sabido, por último, una reestructuración histórica de los caminos retorcidos que la modernidad ha pavimentado.