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Temas fundamentales de la doctrina budista
Las Cuatro Nobles Verdades
1. La experiencia religiosa de Buda Gautama o el despertar de Siddharta.-
Resulta �til dividir la vida de Gautama en cuatro etapas en orden a describir brevemente sus experiencias en cada etapa, que recogen las intuiciones que Buda elabor� en un segundo momento cuando expuso su doctrina.
- La figura de Buda.-
Gautama Siddharta, fundador del Budismo, naci� en Nepal hacia el 463 o 563 a. de C. Fue un predicador religioso, que anunci� una ley (dharma) salv�fica y fund� una comunidad (sangha) que agrupa a monjes y laicos. Su figura se ha convertido, no s�lo para los seguidores de su doctrina, en uno de los grandes maestros espirituales que ha tenido la humanidad. Buda, en efecto, es todav�a hoy uno de los modelos o �tipos� ideales, al que muchos desean parecerse. (1)
- El Buda hist�rico.-
Comienza el Budismo en el siglo VI antes de nuestra era, fundado por Gautama dentro de un contexto de religiosidad hinduista, a cuyos ojos se presenta como algo revolucionario. Aparece como un movimiento de reforma religiosa centrado en la meditaci�n como medio de llegar a la iluminaci�n liberadora y, �ltimamente, a la paz del Nirvana, fuera de la rueda de re-encarnaciones. Cualquiera puede llegar a la iluminaci�n por un camino de salir de s� en la vida cotidiana., evitar los extremos y concentrarse en la meditaci�n. Como niega autoridad a los famosos Vedas tradicionales, choca el Budismo con la ortodoxia brahm�nica. Recordemos que tambi�n S�crates y Jes�s fueron tenidos por ateos... Por cierto, ninguno de los tres escribi� una sola l�nea. Sus seguidores han sepultado a fuerza de exceso de palabras la sencillez y la radicalidad de los fundadores. Para evitar las confusiones que suele haber en torno al nombre, citado unas veces como Gautama, otras como Shakamuni, aclaremos ante todo: Siddharta es el nombre propio y Gautama el apellido de un sabio (eso significa muni) de la tribu de los shaka, llamado Buda, es decir, el Iluminado. Sobre las fechas de nacimiento y muerte del Buda no hay unanimidad entre los historiadores. Sol�a decirse 563-483 A.C. M�s recientemente se han propuesto las fechas de 463-388 o tambi�n 448-368 A.C. Este pr�ncipe es educado de un modo privilegiado, como correspond�a a su rango, en medio de una sociedad de castas. El pr�ncipe tiene cuanto quiere, pero vive en una especie de invernadero. Un d�a sale de su palacio y se le abren los ojos a la realidad. Tienen entonces lugar un cambio de ruta en su vida. Se trata del primero de tres cambios de ruta decisivos. Hab�a sido un choque para este joven de 29 a�os el encuentro con el sufrimiento �dukkha�: hab�a visto a un anciano decr�pito, un enfermo, un cad�ver que llevaban a enterrar y un asceta peregrino. Surge entonces el giro decisivo en su vida. Abandona familia y casa para entrar por un camino de ascesis. Se ha producido su primera conversi�n. En esta etapa aprendi� que el �sufrimiento� (dukkha) es el destino de la humanidad; todas las cosas terrenas son precarias y, por eso, no pueden satisfacer los deseos fundamentales del hombre. Esta intuici�n se convirti� en el primer dogma de su doctrina de las �Cuatro Nobles Verdades�. �Verdad� que no es la verdad ontol�gica o epistemol�gica de la filosof�a occidental (adaequatio rei et intellectus), sino que es, seg�n Buda, una verdad meta�tica, fundada, en �ltimo an�lisis, en un principio meta-�tico, es decir, el Buda-naturaleza o Dharma o manera de vida budista. Hay que notar que se da el primer paso para sustituir los par�metros ontol�gicos occidentales con un punto de vista meta-�tico. Comienza a peregrinar mendigando y a practicar la meditaci�n y el ayuno. Mientras considera la fugacidad de la vida, se van abriendo m�s y m�s sus ojos al desenga�o y al desapego. Pero un d�a descubre que tambi�n por este camino hay extrav�os. Aunque hab�a pasado del palacio a la ascesis, no haya lo que busca. �De qu� sirve, en ese caso, pasar de un extremo a otro? Es entonces cuando descubre la v�a media y ocurre un nuevo cambio de ruta en su vida: su segunda conversi�n. Durante casi siete a�os, Gautama practic� con seriedad el Yoga, pero despu�s lo abandon� consider�ndolo in�til. Comprendi� que la meditaci�n para ser eficaz requiere un cuerpo sano y descubri� que estaba a medio camino entre el ascetismo y la complacencia de los sentidos. Poco despu�s Gautama se dirigi� a Bodhagaya en la India central. Aqu� medit�, sentado en la posici�n de loto, alcanz� la Iluminaci�n (nirvana) y se convirti� en el Buda (el Iluminado). Se convenci� que la excesiva filosof�a distrae al hombre de lo m�s importante, que es la salvaci�n. Su m�todo para alcanzar la sabidur�a salv�fica era meditar sentado en posici�n de loto. Prefiri�, ajustando la posici�n, regulando la respiraci�n y preparando la mente, proceder desde el cuerpo hasta la mente. La iluminaci�n se alcanza por y con el cuerpo, y no a pesar del cuerpo. Esto est� en directa oposici�n con la manera occidental de pensar: reflexionar racionalmente, formular un juicio, voluntad de hacer algo y usar el cuerpo para hacerlo. Este es el segundo paso en la sustituci�n de los par�metros occidentales por los orientales. Descubre Gautama que la paz hallada mediante la contemplaci�n y la v�a media no debe monopolizarla para s� s�lo. En vez de encerrarse en el propio aislamiento para disfrutar la iluminaci�n, se siente llamado a transmitir a otros el camino descubierto. Ocurre entonces el tercer cambio en su vida, comienza a predicar y se le suman disc�pulos. Buda, tras su iluminaci�n, podr�a haber permanecido tranquilo en un estado de permanente felicidad. Por el contrario, prefiri� pensar en la salvaci�n de los dem�s, ense��ndoles c�mo salvar a todos los seres vivientes y c�mo formar una comunidad que se basara en el altruismo, en la compasi�n y en el recto actuar. Despu�s de haber pasado cerca de 43 a�os predicando, pidiendo limosna y trabajando en aquella comunidad, alcanz� el �ltimo estadio del nirvana. La cuarta etapa de la vida de Gautama muestra que su intenci�n fundamental era acoger el deseo de salvar todas las cosas vivientes, deseo que se convirti� en la intenci�n principal del Budismo Mahayana. (2)
El Buda Shakyamuni compart�a en buena medida la visi�n del mundo que prevalec�a en la India de su �poca. Las respuestas que aportaba se inscriben por lo tanto en un contexto que de por s� se relacionaba con todos los indios. S�lo algunos raros materialistas pon�an entonces en cuesti�n la idea seg�n la cual la existencia humana no era un hecho aislado. Para los dem�s, la existencia s�lo era un simple episodio en una serie (samsara) casi eterna de nacimientos y muertes, estando prisionero el ser humano de ese ciclo bueno o malo a causa de los actos (karma), de los que era responsable y que orientaban sus renacimientos. La finalidad tanto de la reflexi�n filos�fica como de la pr�ctica religiosa era la liberaci�n (vimoksha) de este ciclo sin fin, a la cual pod�a llegarse gracias al dominio de la psique y de lo f�sico a trav�s del yoga, o mediante la devoci�n (bhakti) a una divinidad. Esta liberaci�n era concebida a menudo como una reuni�n del Yo individual (atman) y del Principio absoluto (brahman), o del atman individual y del atman supremo. La Bhagavad-Gita, cuya fecha de redacci�n es desgraciadamente poco segura, da quiz� la idea de lo que eran las preocupaciones religiosas en una �poca bastante cercana a aquella en que vivi� el Buda. El Buda no dudaba en absoluto, como los otros pensadores de la India, de la existencia de un orden que sosten�a el mundo en todos los planos, el dharma (de la misma ra�z que el lat�n, firmus, firmamento), fundamento de la realidad: su ense�anza , que era el reflejo exacto del mismo, recib�a el mismo nombre. El dharma es por lo tanto, a la vez la realidad, el discurso sobre la realidad, los elementos de la realidad fenom�nica que hay que superar y la conducta que hay que seguir para llegar a esa superaci�n. El Buda aceptaba tambi�n el conjunto de la cosmogon�a india, su representaci�n elaborada de los mundos humanos y divinos, pero su doctrina no concede ning�n lugar a la revelaci�n v�dica como tal. (3) Toda la doctrina de Buda se basa sobre las Cuatro Nobles Verdades. Sobre este fundamento va �l construyendo todo un sistema de pensamiento con una l�gica inexorable. La Iluminaci�n consiste precisamente en el conocimiento de estas cuatro Verdades y en el momento en que Gotaza penetr� profundamente con la fuerza de su inteligencia en estas verdades, fue cuando se convirti� en el Buda, el Sabio, el Perfecto y adquiri� la Bienaventuranza completa. (4)
2. La ense�anza moral de Buda.
Buda que renuncia a hacer metaf�sica y evita las disquisiciones filos�ficas, no renuncia sin embargo a la reflexi�n �tica y propone formas de vida centradas en la evitaci�n del dolor y del sufrimiento, para lo cual se sirve de par�bolas. Su m�todo pragm�tico arranca de la situaci�n ordinaria del ser humano sufriente. Su m�todo es semejante al que practican los m�dicos: es preciso diagnosticar la enfermedad, establecer sus causas, descubrir que puede curarse, definir el tratamiento, cosa que describen las cuatro Nobles Verdades. Esta conducta le ha valido el t�tulo can�nico de Gran M�dico. Hoy se dir�a m�s bien el Gran Psiquiatra, ya que la enfermedad que cura es mental. No se trata de suprimir las enfermedades f�sicas, la vejez y la muerte, aunque es posible alejarlas. Aquello de lo que es posible curarse definitivamente son los venenos de la ignorancia, de los apegos y de las pasiones, por medio de la transformaci�n interior, y gracias a la visi�n justa y al desapego. (5) Existe en la fuentes una unanimidad tan singular en relaci�n con el contenido del primer serm�n del Buda que no hay ninguna raz�n para no ver en el mismo el coraz�n de su experiencia cognitiva o lo que pensaba poder transmitir de la misma a los seres no despiertos. El tenor de este serm�n puede parecer un tanto vago a primera vista. Se refiere esencialmente a la exposici�n de las �Cuatro Nobles Verdades� (o �realidades�, el t�rmino satya proviene de la ra�z s�nscrita para �ser�) que debe servir de gu�as al practicante de la v�a media que constituye el budismo, a igual distancia de una vida de descuido y de la vana ascesis.
El Serm�n de Benar�s
El n�cleo central de la doctrina del buda Siddharta Gautama es el Serm�n de Benar�s. Transcurridos cuarenta y nueve d�as desde su Despertar (�La puesta en marcha de la Rueda de la Ley� (6), de vuelta ya tanto de los placeres mundanos como de la mortificaci�n: �Apart�ndose de estos extremos, �bonzos!, el tathagata (el Buda) ha descubierto el �camino medio�, el camino que depara visi�n y conocimiento, que conduce a la paz, al discernimiento, a la iluminaci�n, al Nirvana. �Y cu�l es el camino medio? Es el noble sendero �ctuple, o sea: recto conocimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta acci�n, recto esfuerzo, recta intenci�n, recta concentraci�n o meditaci�n, recta intuici�n o fe justa...
Esta es, �bonzos!, la noble verdad del sufrimiento, dolor, mal, da�o, insatisfacci�n. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, el estar separado de quien se ama es sufrimiento, no alcanzar lo que se desea es sufrimiento. En suma, las cinco clases de cosas que pueden percibirse por los sentidos acarrean sufrimiento. Esta es, �bonzos!, la noble verdad del origen del sufrimiento: la sed que lleva al renacer, junto con el placer y el anhelo que alguna que otra vez tienen satisfacci�n: la sed de placer, la sed de vivir, la sed de lo transitorio. Esta es, �bonzos!, la noble verdad de la supresi�n del sufrimiento: la extinci�n de esta sed mediante la aniquilaci�n incesante del deseo, no permitiendo que se adue�e de nosotros, deslig�ndose de �l, renunciando a �l, no dej�ndole sitio alguno. Esta es, �bonzos!, la noble verdad del camino que conduce al t�rmino del sufrimiento: es el �ctuple sendero, a saber, recto conocimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta acci�n, recto esfuerzo, recta intenci�n, recta concentraci�n o meditaci�n, recta intuici�n o fe justa�. (7)
a) La Primera Noble Verdad. La verdad sobre el dolor (sufrimiento).
Para Buda la existencia est� amenazada por dukkha (duhkha, en s�nscrito), que significa �dolor�, pero tambi�n �impermanencia�(mujo), �vacuidad�, �insustancialidad�, y todo lo que se oponga a una existencia feliz. (As� lo comenta Ceferino Santos). El dolor est� presente en todas partes y es el que determina la investigaci�n de la doctrina, el que da el tono a todo el pensamiento de Buda. El dolor es como un inmenso incendio que devora el mundo y lo hace temblar desde sus fundamentos. El dolor es un mal c�smico. Ning�n samana (asceta), ning�n personaje noble, ning�n sacerdote, ning�n Dios brahm�nico, ni Mara �el demonio b�dico- ni Brahma, el Se�or Supremo del pante�n hind�, nadie puede hacer que el dolor no exista en el mundo. Ning�n poder, as� sea sobrenatural, no puede reducir el dolor, El dolor es todopoderoso y fatal. �C�mo reaccionan los hombres ante la realidad del dolor que todo lo penetra? Unos buscan librarse del dolor entreg�ndose desenfrenadamente a los placeres, con lo cual no consiguen sino aumentar el dolor, ya que el deseo nunca se apaga. Otros, como los brahmanes se entregan a exageradas pr�cticas de penitencia con lo cual se acarrean m�s tormento y dolor. Para superar el dolor Buda pide que se eviten los extremos y ense�a la V�a del Centro. Aunque para muchos el Budismo presenta una visi�n pesimista, negativa y fatalista del mundo, en realidad no es as�, porque si no podemos negar que el dolor est� en todas partes, Buda ense�a el camino para librarse del dolor, como se ver� m�s adelante. (8) Frente al sufrimiento y dolor manifiestos y directamente experimentables se encuentra el dolor larvado en las sensaciones agradables, que son impermanentes y no duran, engendrando infelicidad con su cambio. Adem�s del dolor que se agazapa en el placer, est�n tambi�n los estados condicionados al dolor, tales como las agrupaciones compuestas que llamamos �individuo�, �persona�, �yo�, que se encuentran sometidos a la ley universal del dolor. En el Budismo el �yo� est� sometido al dolor. El �yo� es un compuesto de elementos sicof�sicos que pueden asociarse en cinco agregados. Para Buda esos cinco agregados son esencialmente dolor y cambio: �debe decirse que dukkha son los cinco agregados del apego�. (9) El primer agregado es la materia (rupa), que abarca toda la corporeidad y sus sentidos. Para el budista estos elementos son sufrimiento, pero no sujeto sufriente. El segundo agregado son las sensaciones (vedana). Hay que admitir que existen sensaciones agradables, desagradables e indiferentes; pero para el budista se convierten en algo desagradable por su continuo cambio y fugaz inestabilidad. El tercer agregado lo componen las percepciones (sa��a, sanyana en s�nscrito), que alcanzan los objetos del mundo externo. Las formaciones mentales (samkhara) comprenden las voliciones, tanto buenas como malas, que pueden producir efectos k�rmicos. Estos productos k�rmicos forman el cuarto agregado. Por la ley del karma budista no es el alma la responsable en una futura existencia de sus actos buenos o malos, sino que la sucesi�n causal retributiva pasa de un acto a otro, como la llama de una antorcha a otra, siendo �stas entre s� diferentes. El acto o formaci�n mental se convierte as� tambi�n en algo transitorio, caduco, imperfecto y degenerativo, esto es, se convierte en dolor. El quinto y �ltimo agregado del compuesto individuo o �yo� budista es la conciencia (vi��ana), que es el conocimiento de las otras facultades o componentes en su actuaci�n, sin que esto suponga para el budista tampoco una facultad espiritual o permanente frente al flujo de lo doloroso o impermanente.- Hay distintas clases de conciencia �visual, auditiva, mental-, pero siempre, seg�n el budista, en estricta dependencia de la materia. El �yo� no es nada m�s que un r�tulo para los cinco agregados impermanentes, con una ilusi�n de permanencia en su denominaci�n. Todos los agregados fluyen, cambian, mueren; luego todo es dolor sin sujeto doliente; todos son actos pasajeros sin actor, drama sin personajes, matrimonio sin contrayentes. Pudiera parecer que el budista ante esta noble verdad del dolor deber�a ser pesimista. Sin embargo, el budista debe vivir en alegr�a porque conoce que el dolor es pasajero; no deber ser aumentado con la impaciencia; en realidad no hay un verdadero �yo� que sufra y, finalmente, las formaciones de dolor pueden transformarse al llegar a un estado de iluminaci�n y budeidad liberadora. La iluminaci�n ense�a el origen del dolor y tambi�n su cesaci�n. (10)
b) Segunda Noble Verdad. La verdad sobre el origen (samuyada) del dolor (s�nscrito: duhja, pali: dukja). Es una constataci�n del malestar radical (11), que resulta inherente a toda forma de existencia, porque todos los compuestos fenom�nicos son impermanentes y desprovistos de Yo (sin atman, lo que es contrario de las ideas indias corrientes), mientras que los seres deben creer en su permanencia y su individualidad (incluida la propia) como principio de sus acciones. Los que existen (dharma) son compuestos psico-fisiol�gicos de �cinco agregados� inseparables; estos agregados dan a la conciencia que los percibe la apariencia enga�osa de una entidad �nica y se encuentran en el origen de los procesos de corrupci�n, de divisi�n, de apetencia que causan el dolor. Incluso lo que se toma por placer o felicidad resultar� a fin de cuentas dolor, porque eso contribuye a vincular al ser con el ciclo de las existencias. (12) En el origen del sufrimiento fundamental se encuentra un conjunto de causas, cuya enumeraci�n puede variar, pero que siempre se caracterizan por actuar conjuntamente. El Budismo no utiliza un modelo de causalidad simple y lineal, como puede encontrarse en las escuelas mecanicistas de Occidente, sino complejo, circular, en el que todas las causas reaccionan entre s�. Una presentaci�n frecuente es la de los tres venenos de la ignorancia, el deseo y la repulsi�n. Estos dos �ltimos t�rminos ser�a sin duda mejor traducirlos por apego al deseo y a la repulsi�n, ya que las fuerzas f�sicas o psicol�gicas, positivas o negativas, son de suyo neutras y necesarias. Pero, sometidas a la ignorancia, que les presenta como �nico fin el de sostener y satisfacer al yo, revisten la intensidad dram�tica de una misi�n imposible. En este contexto, la ignorancia es el desconocimiento de las Cuatro Nobles Verdades y por tanto la adhesi�n a un yo ilusorio, enraizado en sus pulsiones positivas o negativas, determinado por su pasado, conducido ciegamente hacia un objetivo delirante. El car�cter ilusorio del yo (anatman) frecuentemente mal entendido en Occidente como si se tratara de una doctrina nihilista que busca la aniquilaci�n de un yo realmente existente. El yo es una realidad emp�rica cierta, pero que se toma por lo que no es: un ser aut�nomo, existente por s� mismo, un ego estable en el centro del mundo. Desmontar este error, liberarse de sus apegos e identificaciones, deshacerse del egocentrismo, realizar la liberaci�n �ltima en el nirvana, tal es el objetivo de la ense�anza sobre la ilusi�n del yo. La personalidad emp�rica, como todos los fen�menos, est� sometida a la ley del karma, que en buen s�nscrito significa la acci�n y designa sencillamente la ley de la causalidad. Este t�rmino, lejos de sus deformaciones populares y modernas, designa, en el terreno psicol�gico, incluso f�sico, las consecuencias naturales, las tendencias, las adquisiciones provenientes del pasado y destinadas a constituir el futuro. Nada de todo esto difiere de lo que conocemos, en el marco de la vida occidental, sobre el funcionamiento psicol�gico consciente e inconsciente, fuera de que, y este punto tiene mucha importancia, la posibilidad de una reencarnaci�n hace que estos factores din�micos constitutivos del yo se transmiten al reci�n nacido, heredero de esta conciencia renaciente, de una vida a otra a trav�s de la muerte. El ciclo contin�a, gr�vido de los errores pasados, lo cual estimula al budista a desear romper por fin ese circulo. (13)
Las causas principales del dolor son la ignorancia (avidya) y el deseo (tanha).
Al hablar de la ignorancia, Buda se refiere ante todo a la ignorancia de las Cuatro Nobles Verdades, ya que ellas solas contienen las verdad �nica, cuyo conocimiento es condici�n para alcanzar la misma salvaci�n. La ignorancia est� determinada por una falsa concepci�n de las cosas. La ignorancia es una manera de designar la nada bajo el aspecto ilusorio del SER. Las cosas no son lo que aparecen. El hombre ignorante las toma como reales, pero ellas son solo maya, es decir, ilusi�n. La representaci�n que tenemos del mundo se debe a percepciones de nuestros sentidos. Pero nuestros sentidos son perecederos y sus percepciones ilusorias. La sed o deseo ego�sta se extiende no s�lo a los placeres, las riquezas y el poder, sino tambi�n al apego por ideas, opiniones y creencias. Por el deseo pasa el hombre a la acci�n y al karma. El karma, en cuanto actividad, tiene efectos k�rmicos. El deseo de existir, de continuar, de ser, alcanza para el budista m�s all� de la muerte, como una llama que antes de consumir una antorcha se contin�a en otra distinta. La vida que concluye condiciona la que comienza. (14) En cuanto al deseo, hay que decir que es m�ltiple en sus manifestaciones, pero se resume en la sed de existencia o en la sed de felicidad. Nuestros deseos nos atraen sin cesar a los bienes terrestres y crean lazos cada vez m�s estrechos y dif�ciles de romper. La sed de existencia que tuvimos en la vida anterior suscit� nuestra existencia actual. Los deseos acumulados a lo largo de nuestra vida nos encadenan a ella cada vez m�s. En el momento de la muerte, la sed que tenemos todav�a de seguir viviendo nos har� renacer en una nueva condici�n. Y as� seguir� dando vueltas la rueda de la transmigraci�n: nuevo nacimiento, vejez y otra vez muerte. Precisamente estas tres experiencias son causa de dolor: nacimiento, vejez (junto con la enfermedad) y la muerte. De manera que para Buda la existencia proviene de la voluntad, del deseo de existir. Vivimos porque estamos pose�dos por la sed de vivir. Sufrimos porque nuestros deseos insaciables nunca nos dejan en paz. Nuestros re-nacimientos no tienen fin porque la muerte nos sorprende insatisfechos y con deseos intensos de revivir. Deseo de la vida, deseo de felicidad, deseos de los �rganos y de los sentidos, son otras tantas cadenas que nos atan fuertemente a la rueda de la transmigraci�n. Todo es deseo porque todo es sufrimiento, y todo es sufrimiento porque todo es sed no apagada, todo es apego a lo pasajero, un vano abrazar de aquello que se nos escapa. �Igual que si la ra�z queda intacta, un �rbol, a�n despu�s de cortado, brota con vigor; as� tambi�n si la excitaci�n de la sed no est� muerta, el dolor picar� todav�a y siempre�. (15) El Budismo presenta el mecanismo de la transmigraci�n en forma de doce lazos, concatenados como causa y efecto, que atan el ser humano al dolor: 1- la ignorancia; 2 � las tendencias; 3 � la conciencia; 4 � el nombre y la forma; 5 � los seis sentidos; 6 � el contacto; 7 � la sensaci�n; 8 � el deseo; 9 � el apego; 10 � el devenir; 11 � el renacimiento; 12 � la vejez y la muerte (melancol�a y desesperaci�n). (16)
c) La Tercera Noble Verdad. La verdad sobre la supresi�n del dolor.
El famoso Dhammapada (Camino de virtud) atribuye a Buda esta sentencia: �As� como vuelve a crecer el �rbol cuyas ra�ces quedan intactas y firmes al ser talado, as� contin�a brotando el sufrimiento si no desarraigamos de nosotros el deseo�. (17)
4. Relectura de las Cuatro Verdades Sublimes desde una perspectiva antropol�gica:
a) Hay algo que no funciona bien en esta humanidad que tropieza por doquier. Miremos donde miremos, nos encontramos con la realidad inevitable de lo profundo y extendido del mal. Lo propio de esta Primera Verdad es la constataci�n del hecho del sufrimiento y de la falta de felicidad. No se disimula el lado oscuro de la realidad y del ser humano.
Cuando uno se percata de esta realidad, y est� dado el primer paso para desenga�arse, despegarse y, en una palabra, liberarse. Aqu� es donde juegan un papel importante las religiones. Las religiones est�n llamadas a aportar una palabra de orientaci�n y fuerza para sobrellevar esta realidad del mal, com�n a los mortales. Lo m�s espec�fico, en esta aportaci�n por parte de la religiosidad, deber�a ser su ayuda para alcanzar la liberaci�n. La actitud religiosa nos da lucidez para mirar cara a cara el aspecto doliente de la vida: nacer, envejecer, enfermar, morir. Ni Dios ni Buda nos quitan el sufrimiento, pero esta lucidez y capacidad de mirarlo cara a cara es ya indicio de un camino para superarlo. El Budismo pone el dedo en la llaga, se�alando los aspectos de frustraci�n en la vida humana. Pero no se limita a se�alarla con el dedo. Hace ver sus causas: en medio de la impermanencia de todas las cosas, estamos como atados a la rueda del devenir, de la que no acabamos de despegarnos, a causa de nuestro apego al yo, que nos impide percatarnos de la transitoriedad y relatividad de todo.
b) La Segunda Verdad viene a decirnos que, de alg�n modo, siempre nos toca alguna parte a cada uno en la acumulaci�n de sufrimiento que hay en el mundo. Las causas del sufrimiento se acumulan y todos tenemos parte en ello. Hay una parte que se acumula dentro de nosotros mismos. Todo el mal del mundo conecta de alg�n modo con ra�ces de mal en cada uno de nosotros.
Si ahondamos en las ra�ces de los males, tanto sociales como individuales, descubriremos que se relacionan, de una u otra manera, con ra�ces parecidas de mal dentro de cada uno de nosotros: desorientaciones, apegos, enga�os, ilusiones, extrav�os. De todo mal se puede decir que, de alguna manera, cooperamos cada uno a producirlo o, por lo menos, a aumentarlo o exagerarlo. De ning�n mal podemos decir que nos viene completamente de fuera o que es ajeno del todo a nuestras propias ra�ces de mal. Si no estoy convencido de que las ra�ces del mal cometido por el m�s cruel de los terroristas conectan de alg�n modo con semillas de odio presentes dentro de m� mismo, no podr� comprender ni la segunda verdad budista ni la par�bola evang�lica de la ciza�a y el trigo. Es muy fuerte nuestra inclinaci�n a acentuar el yo individual, tanto en uno mismo como en las dem�s realidades. Por eso es f�cil que nos olvidemos de la �ntima conexi�n de todo con todo. El resultado es un aumento de sufrimiento y de mal en el mundo. El Budismo ha formulado esta realidad mediante la llamada �cadena de la causalidad� (karma), que remite a la conexi�n de todo con todo y a la repercusi�n de todo con todo. Esta originaci�n y dependencia mutua de todas las cosas interrelacionadas da lugar al mundo pasajero y ef�mero (samsara), en el que predomina el dolor (dukkha).
Hasta aqu� las dos Primeras Verdades. Pero habr� que llevar cuidado para no limitarnos solamente a esta primera parte de las cuatro verdades. Si nos quedamos �nicamente con estas dos primeras, no es de extra�ar que se produzca una fuerte impresi�n de pesimismo. Todav�a empeorar� la manera de captar las cuatro verdades cuando vaya emparejada con interpretaciones nihilistas o quietistas del nirvana. La tercera verdad nos hablar� del nirvana, como extinci�n del deseo, pero habr� que fijarse en lo positivo de esa extinci�n, que es un apagarse una candela porque se ha encendido un gran foco.
c) Al llegar a la Tercera Verdad comienza a abrirse camino una visi�n m�s optimista. Si las dos primeras verdades nos hab�an dejado como metidos en un t�nel, la tercera nos dice que hay salida y nos muestra la luz.
No s�lo hay una salida posible. Esa salida se lleva a cabo a trav�s de una puerta que se abre desde dentro de nosotros mismos. Si en la segunda verdad descendimos desde la superficialidad de ignorar nuestras ra�ces de mal a la profundidad de mirar cara a cara nuestro lado oscuro, ahora bajamos a�n m�s hondo: hasta el fondo mejor nuestro, all� donde somos infinitamente mejores de lo que creemos. Hay dentro de nosotros una capacidad de recuperar la paz, la alegr�a y la tranquilidad, de liberarnos mediante la reorientaci�n del deseo. Hay siempre dentro de nosotros la capacidad y la posibilidad de un renacer. No se trata de mitos de renacimiento, sino de estar ya desde ahora renaciendo en esta vida. De este modo, si la segunda verdad budista me descubr�a que soy peor de lo que me creo cuando me autojustifico, la tercera me hace caer en la cuenta de que soy mejor de lo que me creo cuando me autocondeno. Cuando act�o como un asno es como si me hubiera muerto ya y reencarnado en un asno. Cuando act�o sensatamente, reorientando el deseo, se da el nirvana en esta vida, descubro y realizo lo divino en m�. (Esta es la profundidad de los s�mbolos y mitos de reencarnaci�n cuando se los ve desde una hermen�utica que supere las ingenuidades de la versi�n literal, propia de la religiosidad popular). Esta manera de releer la tercera verdad puede conectar tambi�n con las psicoterapias. Restauramos nuestra salud corporal y mental desde el fondo precisamente de lo mejor nuestro. Hay en nuestro interior un poder de liberarnos que nos desborda. A pesar de la riqueza de esta tercera verdad, cuesta mucho comprenderla. Lo han obstaculizado a menudo las interpretaciones quietistas o nihilistas acerca del nirvana, a que acabo de aludir. No es adecuado concebir el nirvana como una mera extinci�n, el cese del carrusel de la cadena causal o la simple desaparici�n del sufrimiento al extinguirse un deseo, f�cilmente confundible con imperturbabilidades estoicas. El nirvana connota algo mucho m�s positivo: beatitud, paz, liberaci�n, seguridad, tranquilidad, profundidad, lucidez. Todo esto tiene sus ra�ces, seg�n nos dice la tercera verdad, dentro de nosotros mismos. Si en el fondo del propio pozo estaba lo que nos perd�a, all� yace tambi�n lo que nos salva, a la espera de que lo descubramos y aprovechemos.
d) Una vez llegados aqu�, el Budismo nos recuerda: todo esto no se alcanza de la noche a la ma�ana. Hay que recorrer un camino. Y el camino es largo. La Cuarta Verdad dice que hay un sendero de ocho carriles. Formulado tal y como lo suelen expresar al pie de la letra las traducciones literales: correcto ver y pensar; correcto hablar, actuar y vivir; correcto esforzarse, atender y concentrarse.
Resumiendo estos ocho aspectos en uno solo: el arte de no exagerar. Ver y pensar sin exagerar; hablar, actuar y vivir sin exagerar; esforzarse, atender y concentrarse sin exagerar. Ver las cosas como son y adecuarse a la realidad, reaccionando sin exageraci�n ante ella. Vivir desde s� y ante la realidad, sin exagerar ni en el modo de verse a s� mismo ni en el de ver la realidad, ni en el de actuar desde s� ante ella. �Qu� hacer para ello? Salir de s�, nos dir�n los maestros budistas por activa y por pasiva. Este salir de s� es un camino de terapia, iluminaci�n y praxis que nos libera. Es un camino de salir de s� doblemente: en la contemplaci�n, que da lucidez, y en la compasi�n, que nos hace salir hacia el otro liberadoramente. La �ctuple v�a de esta Cuarta Verdad conduce a la superaci�n de cuanto impide, a causa de nuestras exageraciones, el dejar a las cosas ser como son, el dejar a la realidad que sea �tal cual es�, el dejar ser a las personas. Desde una libertad as�, la Regla de Oro se parafrasea diciendo: �Deja a los dem�s como te gustar�a que te dejaran ser a t�, para estar liberado y ser libre�. Hay un camino de terapia hacia esa iluminaci�n y liberaci�n: diez mandamientos y seis virtudes. Aquellos dan lucidez y �stas destellan hacia los otros. Se trata de una praxis y un camino que requiere tiempo: por eso la �ctuple v�a para liberarse de la exageraci�n es larga. Lo com�n a los diversos recursos de este camino m�ltiple es el descentrarse, el salir de s� para encontrarse. Pueden agruparse en tres los ocho senderos citados: ver y pensar adecuadamente; hablar, actuar y vivir equilibradamente; esforzarse, atender y concentrarse unificadamente. Con formulaci�n del P. Juan S. Rivera, S.J.: de la ilusi�n a la desilusi�n, del apego al desapego y del control al descontrol. Dicho de otro modo, abrir los ojos, tener el coraz�n desatado y acoger realidades y personas receptivamente y sin dominarlas. Corresponder�an, seg�n el P. Aloisius Pieris, S.J., estos tres bloques, respectivamente, a la ascesis y disciplina mental (correcto ver y pensar), la pureza moral (correcto hablar, actuar y vivir) y el conocimiento m�stico (correcto esfuerzo, atenci�n y concentraci�n).
En cuanto a los ocho carriles del sendero, se pueden desarrollar as�: Ver adecuadamente: mirar el mundo sin exageraciones ni prejuicios y tratar de captar las cosas como son �sin pintar pies a la serpiente�, para que no se convierta en ciempi�s. Pensar adecuadamente: no dejarse llevar de lo que nos centra obsesionadamente en el propio yo; liberarse de la avidez avariciosa, la agresividad, violencia, malevolencia y cuanto distorsiona la relaci�n con los dem�s tal y como son. Liberarse del modo de pensar dominador y manipulador; hacerse receptivo para con la realidad y dejar que sea pensada tal cual es. Hablar adecuadamente: evitar las exageraciones, tanto por exceso como por defecto, con las que desfiguramos la realidad. Evitar injurias, mentiras, dobles lenguajes y enga�os disimulados; superar con lenguaje amable los males de la lengua. Actuar adecudamente: evitar las ofensas contra las personas que suelen provenir de la actitud dominante y agresiva contra los otros en lo relativo a la vida, la propiedad o la sexualidad. Si, en vez de oprimir y aplastar as� a los dem�s, les dejamos ser y dejamos a la realidad ser tal cual es, aparecer� la �naturaleza b�dica� de todas las cosas y respetaremos la dignidad de todas las personas. Vivir adecuademte: tanto el lujo como la miseria forman parte de las exageraciones a evitar; tambi�n aqu� se recomienda la �v�a media� que se contenta sensatamente viviendo con lo que tiene. Esfuerzo adecuado: en el camino ascendente hacia la lucidez de la iluminaci�n, el primer paso es algo tan elemental como esforzarse por evitar el mal, practicar el bien y purificar el coraz�n. A estas tres cosas se reduce, dicen los maestros, la ense�anza del Buda. Atenci�n adecuada: en vez de perdernos en el momento presente, huyendo al pasado y al futuro, atender sin m�s a estar en lo que se est�; en vez de dispersarnos ac� y all� con mil cosas, nos paramos en lo �nico necesario; tanto al mirar al mundo como al mirarse a s� mismo, tanto al imaginar como al recordar, atendemos a lo esencial m�s all� de lo superficial. Concentraci�n adecuada: no dejarse seducir por las distracciones que nos apartan del camino; no extraviarse, ni perder de vista lo esencial; dejarse iluminar.
Como podemos comprobar, toda la �tica budista est� contenida en los ocho carriles del sendero sugerido por la Cuarta Verdad. (37)
4. La Salvaci�n como Curaci�n: el mensaje cristiano.
Mientras que la tradici�n budista expresa la problem�tica humana en t�rminos de duhkha, la visi�n cristiana presenta la condici�n humana como un estado de pecado, entendido como un estado de separaci�n o alienaci�n de Dios. En la historia de la creaci�n del libro del G�nesis, el hombre y la mujer, originalmente creados a imagen de Dios, escogen un curso que les separa de los planes de Dios y a partir del cual se sit�an en un estado de oposici�n a Dios, as� como al resto de la creaci�n. Es esa separaci�n de Dios y del resto de la creaci�n lo que enajena al hombre y a la mujer de sus verdaderas identidades creadas a imagen de Dios. Se debe hacer notar un punto importante, y es que el presupuesto inicial del mensaje cristiano no es que el hombre y la mujer han pecado sino que fueron originalmente creados a imagen de Dios, esto es fueron creados en principio en un estado de gracia, gozando de la presencia divina en sus vidas. Siguiendo el relato del G�nesis, sea cual fuere su interpretaci�n teol�gica, la ca�da ocurri� cuando el hombre y la mujer comieron del �fruto del �rbol del conocimiento del bien y del mal� en contra de la voluntad divina, perdiendo su estado de gracia por propia elecci�n. El t�rmino utilizado ampliamente para expresar la comprensi�n cristiana de la condici�n humana �el pecado original- es un t�rmino equ�voco que ha dado lugar a numerosos malentendidos y a actitudes distorsionadas fuera y dentro de la propia tradici�n cristiana. Se necesita recuperar la visi�n, a partir del propio relato del G�nesis, de que nuestra condici�n original es la de un ser en estado de gracia y no de pecado. En otras palabras, lo que es �original� en nuestro ser creado es la gracia antes que el pecado. Las obras de los te�logos cat�licos Henri de Lubac, Kart Rahner, Edward Schillebeeckx, y otros han desarrollado este tema desde antes del Vaticano II. El movimiento reciente conocido como Espiritualidad de la Creaci�n dirigido por Matthew Fox asume esa intuici�n y presenta sus implicaciones en relaci�n con temas contempor�neos al tiempo que llama nuestra atenci�n sobre los escritores m�sticos cristianos que evocan un esp�ritu similar. Pero el hecho es que, hist�rica y existencialmente, nos encontramos ahora en un estado de pecado, un estado de separaci�n y alienaci�n de Dios, la misma fuente de nuestra vida y de esa bendici�n original. Tal situaci�n de alejamiento de Dios tambi�n puede ser denominada nuestra herida c�smica. Podemos reconocer en este estado de separaci�n de Dios tres niveles. En primer lugar, la separaci�n de Dios encuentra su expresi�n en nuestra alienaci�n del mundo natural, el mundo de la creaci�n de Dios. Hemos llegado a separarnos del resto de la creaci�n, de la naturaleza, a la que consideramos algo externo y susceptible de control y conquista y sometimiento. Est� alienaci�n es la base de la crisis global ecol�gica con la que nos enfrentamos. El segundo nivel es la alienaci�n de nuestros semejantes, creados tambi�n a imagen de Dios, una imagen a la que no estimamos del modo debido a causa de nuestra separaci�n de Dios. En tal estado, consideramos a los dem�s en oposici�n a nosotros, como competidores, objetos, medios para nuestros propios fines. Este tipo de alienaci�n que separa a unos de otros est� en la base de la violencia humana que los seres humanos se perpetran entre s�. El tercer nivel es la alienaci�n de nuestra propia identidad, hecha a imagen de Dios pero incapaz de reflejar esa imagen en nuestra conciencia y en nuestra forma de vida, preocupados como estamos por nuestras falsas e idealizadas im�genes de nosotros mismos. Las diversas facetas de nuestra herida existencial descritas con anterioridad tambi�n pueden verse en correspondencia con nuestro estado de alienaci�n, y basadas en la misma herida c�smica. Eso es lo que tenemos presente al decir que la condici�n humana se encuentra en un estado de pecado y necesitada de salvaci�n. La palabra salvaci�n, un t�rmino clave para la comprensi�n de la cosmovisi�n cristiana, procede de la palabra latina salus, que quiere decir sano y salvo, y que a su vez procede del griego holos, que significa �ntegro, completo. El evangelio cristiano, como un mensaje de salvaci�n, tambi�n puede entenderse como un mensaje de curaci�n que aporta integridad a nuestras vidas. El evangelio, o la buena noticia, se dirige a nosotros en cuanto enfermos de ese malestar c�smico, proclamando el camino en el que podemos sanar y recuperar nuestra integridad nuevamente. Eso puede acontecer mediante un cambio total de coraz�n y mente, una metanoia en la que experimentemos una renovaci�n de nuestro ser al reconciliarnos con Dios, con nuestro verdadero ser, con nuestro pr�jimo, y con toda la creaci�n. As� entendida, podemos ver la expresi�n budista de la situaci�n humana en t�rminos de duhkha, esto es, como una situaci�n de extra�amiento, de malestar, de alejamiento de s�, encuentra una resonancia y un acuerdo b�sicos con la comprensi�n cristiana de nuestra afecci�n c�smica. (38)
5. NOTAS
1. Conio C., Budismo. En: AA.VV., Nuevo Diccionario de Espiritualidad. Paulinas. Madrid 1991, 4�., ed., p�g. 141. 2. Kadowaki K., Budismo. En: Karotemprel (Dir.), Seguir a Cristo en la misi�n. Verbo Divino. Estella 1998, p�gs. 249-250; Masi� C.J., Caminos sapienciales de Oriente. Col. Crecimiento personal 66. Descl�e De Brouwer. Bilbao 2002, p�gs. 13-15. 3. Robert J.N., El Budismo. Historia y fundamentos. En: Delumeau J. (Dir.), El hecho religioso. Alianza Editorial. Madrid 1995, p�gs. 435-436. 4. Sandoval I.J., Budismo y Cristianismo ante el Dolor. Impre-Jal., Guadalajara, Jal., 1999, p�g. 33. 5. Bourgeois H., Schnetzler J.P., Oraci�n y meditaci�n en el Cristianismo y en el Budismo. Col. La Barca de Pedro 13. Mensajero. Bilbao 1999, p�gs. 14-15. 6. Cfr. Kennedy A., La rueda, la espiral y el mandala: Teor�a y pr�ctica del Budismo. Edicomunicaci�n. Barcelona 1992. Citado por D�az C., Religiones Personalistas y Religiones Transpersonalistas. Descl�e De Brouwer. Bilbao 2003, p�g. 129 nota 20; Cornu Ph., Diccionario Akal del Budismo. Col. Diccionarios 40. Editorial Akal. Madrid 2004, p�g. 134. 7. Mahavagga I, 6,17-30. Citado por D�az C., op.cit., p�g. 129 nota 21. 8. Sandoval I.J., op.cit., p�gs. 33-34. 9. Samyutta Nikaya v.III, PTS, 158. Citado por D�az C., op.cit., p�g. 130 nota 22. 10. Idem p�gs. 130-131. 11. El profesor Bernard Franck utiliza a este respecto la palabra �desaz�n� empleada por Charles de Orle�ns. Citado por Delumeau J., op.cit., p�g. 436. 12. Idem. 13. Bourgois H., Schnetzler J.P., op.cit., p�gs. 15-16. 14. D�az C., op.cit., p�g. 131. 15. Frola E., (trad.), Dhammapada, Torino, Boringheri, 1979, no. 338. Citado por Sandoval I.J., op.cit., p�g. 35 nota 25. 16. Sandoval I.J., Idem p�gs. 34-35. 17. D�az C., op.cit., p�g. 131 nota 23. 18. Idem p�gs. 131-132. 19. Delumeau J., op.cit., p�g. 437. 20. Frola E., op.cit., No. 383. Citado por Sandoval I.J., op.cit., p�g. 36 nota 26. 21. Ibidem No. 414. 22. Sandoval I.J., Ibidem p�gs. 35-36. 23. Low A., Introducci�n a la pr�ctica del Zen. Kair�s. Barcelona 2004, 3�., ed., p�gs. 26-27. 24. Frola E., Ibidem No. 23. Citado por Sandoval I.J., op.cit., p�g. 37 nota 28. 25. Samyutta Nikaya IV, 251. Citado por Bernard-Thierry S., Le Bouddhisme d�apres les Texts Palis, en: �France du Synthese�, Saigon, Tome XVI, Fevrier-Juin por Sandoval I.J., Ib�dem p�g. 37 nota 29. 26. Ib�dem. 27. Samyutta Nikaya IV, 374 y 599. Citado por Bernard-Thierry S., op.cit., 622. A su vez citado por Sandoval I.J., Ibidem p�g. 39 nota 31. 28. �Aquel (...) cuyo objeto es el vac�o, el no-signo, la liberaci�n, su camino no puede ser descrito, como tampoco lo es el de los p�jaros en el aire�, Dham, 93, Dhammapada, Albin Michel, 1993. Citado por Bourgeois H., Schnetzler J.P., op.ct., p�g. 17 nota 13. 29. Kalou Rinpoche, La voie du Bouddha selon la tradition tib�taine, Seuil, 1993, p. 52-56. Citado por Bourgeois H., Schnetzler J.P., op.cit., p�g. 17 nota 14. 30. Henri Bourgeois, Idem. 31. Fuss M., Il Budhismo, apuntes �Ad usum privatum auditorium�. Roma. Universidad Gregoriana, 1977-1978, 22. Citado por Sandoval I.J., op.cit., p�gs. 39-40 nota 32. 32. Santos C., El Budismo. La rama tibetana en Espa�a. In �Pluralismo religioso� III. Atenas. Madrid 1997, 305-309. Citado por D�az C., op.cit., p�g. 132 nota 24. 33. D�az C., op.cit., p�g. 134. 34. Henri Bourgois. En: Bourgeois H., Schnetzler J.P., op.cit., p�g. 18 nota 16. 35. Idem p�gs. 18-19. 36. Habito R., El aliento curativo. Col. Nuevos Fermentos 16. San Pablo. Madrid 1994, p�gs. 46-49. 37. Masi� C.J., Caminos..., op.cit, pags. 90-96; Idem Buda y los budismos. Fundaci�n Santa Mar�a. Madrid 1996, p�gs., 20-27; Idem Budistas y cristianos. Col. Cuadernos FyS 39. Sal Terrae. Bilbao 1997, p�g. 31; Echizen K., La dimensi�n religiosa del hombre. En: Casta�eda J.F., Inoue H., Ser Humano. Col. Hermeneia 24. S�gueme. Salamanca 1984, p�g. 26i; Habito R.L., El aliento..., op.cit., 41-49; Johnston W., La m�sica callada. Col. Betania 49. Paulinas. Madrid 1988, 4�., ed., p�gs. 201-213. 38. Habito R., op.cit., p�gs. 49-52.
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� Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza Revista Lindaraja Foro de Realidad y ficci�n www.filosofiayliteratura.org/zen/beneficioszen.htm Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza, M.G. (Misionero de Guadalupe). Nacido en Aguascalientes, Ags., (M�x.). Estudi� filosof�a en la Universidad Iberoamericana y teolog�a en la Universidad Intercontinental, obteniendo el t�tulo de licenciado en teolog�a. Ordenado sacerdote en 1983. Reside en Jap�n desde 1986. P�rroco de Sukugawa, Pref. Fukushima (1992-1996). Representante de los Misioneros de Guadalupe ante el Consejo Diocesano de Pastoral de la Di�cesis de Sendai, noroeste de Jap�n (1993-97) y del 2004 a la fecha miembro del Consejo Presbiteral y en ausencia del obispo del Consejo de Gobierno de la misma. Trabajo de Pastoral de Conjunto en la regi�n de Aizu, Prefectura de Fukushima (1996-2004), donde fue director de dos grupos de contemplaci�n Sadhana y Moderador de la misma (2002-2004). Practic� zazen con los Maestros Zen, Drs. Sato Kenko y Klaus Riesenhuber, S.J., y contin�a bajo la asesor�a del �ltimo. Desde febrero 2005 formar� parte del Consejo Regional de la Misi�n de Jap�n de los Misioneros de Guadadalupe para el per�odo 2005-2009. Actualmente reside en la catedral de Sendai.
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