HACIA UNA CR�TICA

DE LA FILOSOF�A OCCIDENTAL MODERNA 

DESDE  EL  ORIENTE

 Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza

 

Desde el �pienso, luego existo� de Descartes al �porque no-pienso, luego existo� de  la  Filosof�a  del  Zen

(De la �inflaci�n del sujeto� cartesiano a la �p�rdida del sujeto� del Zen),  en un contexto oriental cristiano

 

 

T E M A R I O

 

I.                     INTRODUCCI�N: Contemplar vislumbrando.

    1.  Occidente: la inflaci�n del sujeto.

    2.  El ser-para-s� y la influencia del subjetivismo en nuestra �poca.

    3.  Oriente: perderse para encontrarse.

    4.  Senderos del pensar, caminos del educar.

       a)  Zen, atenci�n m�s all� del pensamiento.

          a) 1.  Algunos puntos del camino de Nishitani a la filosof�a.

          a) 2.  El ego y el yo.

    5.  Lo no dicho en el Oriente.

II.     CONCLUSI�N.

         Una propuesta de di�logo intercultural Oriente-Occidente.

III.    GLOSARIO.

IV.     NOTAS.

V.      BIBLIOGRAF�A.

 

I.  INTRODUCCI�N:  Contemplar vislumbrando

  Los reflejos del sol en el mar de mediod�a nos encandilan. Al atardecer, a medida que avanza la penumbra crepuscular, parece como si el mar nos dejara vislumbrar sus secretos a trav�s de unas tonalidades insospechadas. Tampoco es estridente el reflejo del agua en la luna.

  En la tradici�n Zen se habla con gusto de la peque�a gota de roc�o capaz de reflejar la luna entera. Y se acude m�s a la comparaci�n con la luz de la luna que con la del sol para hablar metaf�ricamente de la iluminaci�n espiritual. Una gota de agua refleja toda la luna. Desde Oriente y Occidente se contempla la misma luna. Cuando su luz incide sobre las aguas, ni el rayo de luna se humedece, ni se resquebraja la sobrehaz de las aguas.

  Vislumbramos el Todo y nos dejamos alcanzar por �l en cada instante cuando, como dec�a Dogen �Maestro Zen del S.XII, que sistematiz� el Zen de Jap�n; siendo uno de los m�s grandes fil�sofos de Jap�n- , aprendemos a mirar. Tambi�n a Teilhard de Chardin le gustaba decir que no hay nada profano para quien sabe ver. En resumen dir�amos, contemplar vislumbrando es contemplar vaci�ndose de todo resto de realidad que se vislumbra, como en la noche la estrella de los Magos.

  Los japoneses tienen, indudablemente, una sensibilidad especial para ello. Sol�a contar el P. Arrupe la reacci�n t�pica de m�s de un catec�meno japon�s: �Padre, eso est� demasiado claro para ser verdad�. Me hizo gracia �nos dice el P. Masi�, S.J.- la primera vez que lo escuch�, pero luego me pas� a m� lo mismo en clase de filosof�a. Los alumnos me dijeron: �Su explicaci�n es demasiado clara para ser verdad�. A la extranjera que aprend�a con una profesora japonesa el arreglo floral le dijo �sta: �Demasiado sim�trico tu arreglo para ser bello�. La misma profesora, al ver en el oratorio de la universidad (Sof�a) las flores colocadas por manos extranjeras, coment�: �Estar�a mejor con menos flores y un poco irregularmente puestas�. Y el juicio de los seminaristas japoneses, criticando al profesor de teolog�a, era igualmente duro: �Demasiado tajante, para ser persuasivo; demasiado dogm�tico, para ser bueno�.  (1)

 

1.      Occidente: la inflaci�n del sujeto

  En el paso de la Edad Media a la Edad Moderna descubrimos la ascensi�n y progresiva afirmaci�n del sujeto humano. La persona emerge de la colectividad.

  Este surgir de la conciencia individual se manifiesta en numerosas dimensiones de la vida de aquella �poca. As�, la filosof�a va pasando del objetivismo al subjetivismo (del realismo ingenuo del tomismo al �pienso, luego existo� de Descartes). La religi�n asumir� tambi�n este cambio de una forma dolorosa, pues la reforma protestante, afirmando el libre examen, supondr� la ruptura de la unidad eclesial. Simult�neamente los jesuitas centrar�n su espiritualidad en el examen de conciencia. En el arte se pasa de un trabajo colectivo al trabajo firmado por el autor. Y en el campo de la econom�a, los burgueses ir�n afirmando cada vez m�s la necesidad de abrir campo a la acci�n del individuo, eliminando las reglamentaciones de una sociedad corporativa, que ahogaba cualquier tipo de iniciativa.  (2)

Descartes, considerado el fundador de la filosof�a moderna (3), ser� el prototipo de ese nuevo h�roe que se atreve a pensar por s� mismo. Renato Descartes ocupa un puesto de importancia en la historia de la filosof�a y del pensamiento cultural occidental. (4) En el Discurso del M�todo escribe: �Tan pronto como estuve en edad de salir de la sujeci�n en que me ten�an mis preceptores, abandon� del todo el estudio de las letras y me resolv� a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m�s mismo o en el gran libro del mundo� (5)

  Los disc�pulos de Descartes fueron al principio denunciados, puestos en el �Indice de Libros Prohibidos�, perseguidos, condenados; pero, al cabo de medio siglo, ocupaban las c�tedras, dictaban los cursos, escrib�an los libros y ten�an los honores. En resumen, era suya la autoridad.

  Ciertamente, muchas afirmaciones de Descartes fueron abandonadas; la gl�ndula pineal, sede del alma; los animales-m�quinas, insensibles al placer y al dolor; lo lleno, los torbellinos... La f�sica de Descartes y hasta su metaf�sica cayeron en el camino, pero qued� su esp�ritu, su m�todo: la confianza en la raz�n considerada como instrumento de conocimiento cierto. A partir de Descartes no hay ning�n inconveniente en renunciar a todo para examinarlo todo. Nace el hombre de la duda te�rica. (6)

  De hecho, en el siglo XVIII nada qued� libre de sospechas: ni las costumbres, ni las instituciones, ni la religi�n misma. Y con raz�n. Es necesario reconocer que se hab�a acumulado demasiadas aberraciones por la costumbre de creer ciegamente, en vez de proceder a un examen racional de las cosas.  (7)

  Despu�s de Descartes (idea clara et distincta, �conceptos claros�) (8) el sujeto occidental pas� a dudar de la realidad, que le enga�aba con sus apariencias. Pero puede ser que los lentes de la Filosof�a tambi�n deformen la realidad. El caso es entonces m�s grave, porque mientras las lentes cient�ficas no pretenden abarcar la entera realidad, la Filosof�a aspira al conocimiento del Todo. Desde Descartes, en Occidente, por hablar de forma esquem�tica, la Filosof�a ha utilizado aquella lente del conocimiento racional que nos proporciona una visi�n �clara y distinta� de lo real con pretensi�n de universalidad. Una idea borrosa es una idea confusa, pero la realidad es tal vez m�s que una idea, sea clara, sea confusa, y el lenguaje conceptual (muy claro y muy distinto) puede resultar tambi�n reduccionista. M�s a�n, �puede lo real reducirse s�lo a lo que la mente percibe, sea de una Mente infinita que lo ve todo con claridad y distinci�n, porque entonces reducimos lo real a la Idea �en virtud de haber aceptado el postulado de Parm�nides que identifica el Pensar con el Ser-. La Filosof�a pretendi� al principio ser un lenguaje salvador, pero debido a los avatares de la historia sucumbi� a la tentaci�n de ser un saber especializado y restringi� su lenguaje dejando un hueco. (9)

Despu�s de Nietzsche, ya no s�lo dudar� el sujeto occidental de que las personas y las cosas le enga�en con sus apariencias, sino que dudar� de s� mismo. Luego vendr� Freud a confirm�rselo, mostr�ndole los autoenga�os y haciendo sospechar de una conciencia manipulada por el inconsciente, como ponen de relieve los llamados �pensadores de la sospecha�.

    Los �maestros de la sospecha� (Marx, Freud, Nietzsche...) sacuden los cimientos de un sujeto, heredero del �Yo pienso� cartesiano. En adelante, el sujeto tendr� que decir: ��Qui�n soy yo? Desde luego, no soy lo que me creo, no como creo que soy�. Para cobrar conciencia de lo hondo del sujeto que librar al sujeto de los enga�os de su conciencia. Habr� que perder al sujeto para encontrarlo.  Nietzsche denunciaba, a trav�s del car�cter metaf�rico de todo lenguaje, la inevitable dosis de autoenga�o que conlleva todo discurso humano. Su pensamiento ha llevado a cabo una operaci�n demoledora de desmontaje frente a la tradici�n reflexiva.

   Con Nietzsche vamos mucho m�s all� del dudar cartesiano y no nos basta con tratar de distinguir entre el sue�o y la vigilia. Ahora lo dif�cil, por no decir imposible, es distinguir entre mentira y verdad. El �yo� que se salvaba en el Cogito cartesiano, dice Ricoeur, naufraga con Nietzsche en el mar de las interpretaciones.

  Desde esta mentalidad de sospecha se pasa al extremo opuesto: de un exceso de sujeto a su falta. Como ha dicho Ricoeur, de la exaltaci�n del sujeto a su humillaci�n. Al colocarnos hoy nosotros ante la cordillera de la historia del pensamiento, notamos la variedad de sus cumbres: hay modos de pensar demoledores (esc�pticos, sofista, empiristas...) y modos de pensar que consisten en acuartelarse en el no pensar (ortodoxias, dogmatismos, autoritarismos...). Pero hay tambi�n otros modos de pensar: dialogando y volviendo en s� desde y a trav�s del di�logo; un intercambio que nos hace, nos deshace y nos rehace.

 

Tiene que perderse el sujeto para encontrarse.

 

   Tiene que  dialogar con quien m�s le confronta, en vez de ponerse a la defensiva.  El sujeto ha sido cuestionado y se ha planteado su p�rdida: a) desde el cuerpo que nos resiste: somos cuerpo y tenemos un cuerpo que nos tiene a nosotros; b) desde el inconsciente: no sabemos quienes somos, tenemos que liberar al sujeto de la superficie de la conciencia, para poder cobrar conciencia de lo hondo del sujeto; c) desde los sistemas y las instituciones: �puedo decir que �yo soy yo�, o he de admitir que �yo soy ello�?; d) desde las crisis de la raz�n: la de Nietzsche, la del psicoan�lisis, la de los estructuralismos, la de los an�lisis del lenguaje...

 

Por eso hay que pasar la p�rdida del sujeto para encontrarlo de nuevo a trav�s del rodeo de lo otro.

 

  Un autor de mentalidad dialogante y hermen�utica, como Paul Ricoeur, nos ofrece una alternativa de recuperaci�n del sujeto. Dice P. Ricoeur que, antes de Freud, el �cogito� era: �yo soy, yo existo pensando�, pero despu�s de Freud el �cogito� se ha convertido en: �yo soy, pero no estoy seguro de ser tal y como me percibo�. El psicoan�lisis lo ha puesto al desnudo. Nos ha hecho ver que, a menudo, nos enga�amos a nosotros mismos y no nos conocemos. El narcicismo me hace creer que soy tal y como me creo que soy. Pero del encuentro con el psicoan�lisis, como dice P. Ricoeur, sale el �cogito� herido. Si el sujeto no es lo que su conciencia cree que es, habr� que librar al  sujeto de los enga�os de la conciencia para poder recuperar al s� mismo en profundidad.

   En su gran obra de madurez, El S�-mismo como otro, ha buscado Ricoeur una alternativa entre el �yo� entronizado por Descartes y el �yo� humillado por Nietzsche. El primero �pon�a� el �cogito� y el segundo lo �depon�a�. Ricoeur, como alternativa, ve el �cogito� como punto de llegada, en vez de punto de partida. Se llega a �l tras el rodeo por las expresiones del sujeto que habla, act�a, narra y es responsable. Se le encuentra en y a trav�s del rodeo por lo otro, por lo otros y por sus propias expresiones.  (10)

 

2.      El ser-para-s� y la influencia del subjetivismo en nuestra �poca

  Entre los rasgos de la modernidad que han quebrantado al cristianismo occidental destaca uno que suele considerarse como igualmente responsable de las decadencias morales y civiles de nuestras sociedades: la preocupaci�n ansiosa e individualista de encontrarse uno a s� mismo y de realizarse.

  Los historiadores de las mentalidades y de la filosof�a han puesto de relieve el progresivo �descubrimiento de la subjetividad�  (11) en Occidente desde el siglo XVII. Recordemos solamente el c�lebre �pienso, luego existo� de Descartes; fue �l quien centrando al ego consciente sobre s� mismo, le dio al t�rmino �sujeto� el sentido que actualmente tiene en las lenguas europeas. Toda la ambig�edad del subjetivismo se encierra en este momento. El �yo� es juzgado digno de ser el objeto privilegiado de la atenci�n en cada instante por Montaigne, mientras que resulta odioso para otros (Pascal). A continuaci�n, los rom�nticos exaltaron la subjetividad, especialmente la de los �creadores�. La literatura, sobre todo la alemana y la inglesa, demuestra su afici�n a la exploraci�n del transfondo afectivo y on�rico del alma. La sociedad pol�tica, que glorific� la libertad tanto o m�s que la fraternidad, y el derecho de los individuos al bienestar y al placer m�s que sus deberes, contribuy� poderosamente a la promoci�n de la subjetividad. Las nuevas posibilidades que abrieron la t�cnica, la educaci�n y el desarrollo econ�mico sin igual en la historia de la humanidad, intensificaron m�s a�n la preocupaci�n por el cumplimiento de uno mismo y la sed de disfrutar. De esta manera se form� un nuevo g�nero de civilizaci�n, cuya equivalencia no se encuentra ni en el pasado ni fuera de Occidente.

  El individualismo que suscita el subjetivismo moderno ha disuelto esencialmente las solidaridades que van m�s all� de la familia. La desconfianza frente al nacionalismo, cuya agresividad se percibe con temor, hace que se menosprecie aquella humanidad que manten�a el sentimiento sereno y festivo de pertenecer a una gran familia cultural y de participar de su ritos y costumbres. Igualmente, el lugar de trabajo se ha vaciado ampliamente de su socialidad para convertirse en un anonimato de la condici�n ciudadana. De esta forma, el mundo se ha dividido en dos: por un lado, el terreno p�blico, el de las funciones, obligaciones y ambiciones de poder; por otro, el terreno �ntimo y privado de los v�nculos afectivos, familiares y amistosos. La preocupaci�n por uno mismo se despliega as� en dos registros distintos: el �xito social y la felicidad �ntima. En esta civilizaci�n vuelta hacia la realizaci�n del yo, el tiempo vivido es fundamentalmente ahist�rico: uno es lo que hace de s� mismo; no ocurre como sol�a ocurrir en el pasado, cuando uno era lo que llevaba en s� de herencia cultural, asumido e interiorizado personalmente como una humanidad m�s amplia que el individuo.

  En el siglo XVIII la raz�n ilustrada negaba toda autoridad en materia de moral y de religi�n, creyendo que la sumisi�n a una autoridad extr�nseca era indigna de la raz�n.  (12) Aqu� es donde tanto la mentalidad substancialista como la nueva mentalidad  nos pondr�n en guardia respecto a un hecho fundamental: un Dios que se deja manipular, que se deja poner entre par�ntesis, no es el Dios verdadero. (13)

Hoy la preocupaci�n por la realizaci�n del individuo, el subjetivismo y la fijaci�n en la experiencia individual desarrollan una reacci�n semejante contra toda autoridad, percibida como una fuerza intrusa que se empe�a en imponer su objetivo y sus concepciones propias. Y cuanto menos familiarizado est� uno con el mensaje cristiano, tanto m�s sospecha de aquello o de aquel que tiene una autoridad religiosa. Las faltas pasadas y presentes que se denuncian leg�timamente pesan m�s todav�a a la hora de rechazar la instituci�n, cuando se ha realizado ya la ruptura fundamental con ella por falta de amor.  (14)

 

3.      Oriente: perderse para encontrarse

  El prior de un templo en Kioto envi� al fundador de la ceremonia del t� (Sen no Rikiu) como regalo un ramo de crisantemos. El joven novicio que llev� el recado se puso nervioso al entrar junto al famoso maestro, tropez� y cay� de bruces. El ramillete se deshizo y los p�talos se dispersaron por el suelo de la habitaci�n. Pero el maestro lo tranquiliz� y le hizo pasar a la sala del t�, en la que coloc� un b�caro vac�o. Recogi� algunos de los p�talos y los dispuso en torno al jarr�n vac�o, configurando un dise�o asim�trico a la vez que armonioso. Ambos contemplaron en silencio durante unos instantes la belleza simple de un cuadro tan natural. Por fin habl� el maestro: �Tu ramo de flores era hermoso. La apariencia es la apariencia, como dice el Sutra del Coraz�n. Al esparcirse por el suelo los p�talos, las flores dejaron de ser flores. La apariencia es el vac�o. Y ahora, bastan unos p�talos en torno al jarr�n vac�o para lograr tanta belleza desde tanta nada. El vac�o se hace transparente a todo...� As� es el esp�ritu de perderse para encontrarse, en el Zen. Se hace libre quien se desprende de s�. Olvid�ndose de s� mismo se abre el horizonte para llegar a ser uno mismo. El vaciarse por completo es un camino de libertad para pasar de la opacidad a la transparencia y hacerse uno con el universo entero.

  Los tres enfoques aludidos en el ep�grafe anterior ya contrastaban mucho entre s�: pensamiento constructor, demoledor y recuperador, respectivamente. Pero, vistos desde m�s lejos, coinciden en unos rasgos propios de la tradici�n occidental en que han surgido. Cambiemos de nuevo de canal, volviendo la vista al mundo oriental. Las tradiciones orientales ayudan a contrarrestar el �nfasis occidental en la subjetividad individual y a pasar por el olvido del sujeto hacia su recuperaci�n en el seno de lo Absoluto.

  Hay que reconocer que son un tanto desconcertantes en Occidente estas aportaciones orientales: parecen llevarnos a una demolici�n de la subjetividad que se difumina en el seno de lo absoluto. Al ponernos en contacto con estas corrientes de espiritualidad o de pensamiento nos sorprenden las preguntas que quedan flotando: �es un espejismo la afirmaci�n del yo individual? Al atribuirnos una sustancialidad y suficiencia mayor de la que tenemos, �no estaremos ocult�ndonos a nosotros mismos nuestra propia multiplicidad, nuestra respectividad, dependencia y relatividad? �Hemos depurado la concepci�n ordinaria y habitual que tenemos sobre nosotros mismos? �Hemos de seguir esforz�ndonos por recuperar al sujeto o quiz�s convendr�a dejar que se pierda a�n m�s? �Se recupera el sujeto en la identificaci�n con el Todo absoluto? �Qu� significa perderse para encontrarse? �Acaso olvidar al sujeto individual para descubrir la relaci�n de todo con todo y la vinculaci�n de todo con lo absoluto? �No est� la causa de nuestra infelicidad y sufrimiento en la posici�n arrogante del yo?... Son cuestionamientos radicales. Habr�a que evitar dos extremos: el de ensalzar mitificadoramente las concepciones orientales y el de ponerse a la defensiva frente a ellas. Pero, as� como hemos encajado el reto de las filosof�as contra el sujeto, bueno ser�a que confrontemos tambi�n lo oriental, para contrarrestar nuestros excesos por el lado opuesto.

  Las tradiciones orientales ayudan a contraponer el excesivo �nfasis occidental en el individuo. Hay que pasar por el olvido del sujeto para encaminarse hacia su recuperaci�n en el seno de lo Absoluto. La aportaci�n oriental, por ejemplo, en el Budismo Zen, es la de un pensar arraigado en la corporalidad y en el medio de la naturaleza. Un pensar en el que el sujeto debe, ante todo, salir de s�. Un pensar que, en silencio, escucha y camina, m�s que hablar y manipular. Un pensar que, por el despojo de la subjetividad limitada, se abre receptivo a un yo m�s hondo y sin fronteras: Un �S�-mismo� que, como dice el fil�sofo japon�s Y. Yuasa, �trasciende sumergi�ndose, para expansionarse, en vez de afirmarse para elevarse hacia las nubes�. Un yo que, neg�ndose y perd�endose, se encuentra. Un yo que no devora al otro, sino que se abre, al encontrarse acogido por todo y por todos. Se llega a ese punto cuando, al romperse sus l�mites, las cosas dejan de percibirse como obst�culos y las personas como amenazas, all� donde desaparecen todas las dualidades y oposiciones. Por eso la insistencia en el Zen en rechazar todas las dicotom�as...

  Pero no es tarea f�cil. Dijo un disc�pulo al maestro: �Ya he tirado toda la carga y me he liberado por completo. Ahora, �qu� me queda por hacer?� Le respondi� el maestro: �Estas en un verdadero apuro.  Apres�rate cuanto antes a tirar lo mucho que te queda�. �Pero si ya no me queda nada y lo he tirado todo...�, dijo pesaroso el disc�pulo. �Bueno, si te empe�as en no ser, sigue siendo. Sigue con tu carga a cuestas...�

  Nos invita esta aportaci�n oriental a repensar nuestras antropolog�as occidentales. Nos invita a dar un paso desde la filosof�a del logos, de la acci�n del sujeto, a una filosof�a de la contemplaci�n, la receptividad y el salir de s�. Pero para poder pensar as�, quiz� tendr�amos que cerrar, por un momento, los libros de filosof�a y salir a cortar hierba en el jard�n o sentarnos a practicar Zen o dar un paso por el campo �tocando aromas, oyendo el tacto de la tierra, all� donde se huele el silencio�, como habr�a dicho Dogen en su Arte de mirar (Shobogenzo).

  Dogen (1200-1254), el budista reformador del Zen en Jap�n en el siglo XIII, hablaba de perderse para encontrarse, de negaci�n y olvido de s� por parte del sujeto para descubrir su propia profundidad. Insiste en la necesidad de percatarse de lo mucho que nos enga�amos a nosotros mismos. Por eso se refiere a menudo a la oposici�n existente en nuestro interior entre el �yo enga�ado� y el �yo original�; para ser m�s exactos, no se trata de oposici�n, ya que ambos no est�n al mismo nivel, sino de un quedar sofocado el �yo original� por el �yo enga�ado�. Salir de s� equivale a salir del yo enga�ado y superficial, para redescubrir lo mejor nuestro: somos peores de lo que creemos cuando nos autojustificamos desde el yo superficial pero somos mejores de lo que creemos cuando nos autocondenamos por no percibir lo mejor nuestro, el fondo de lo que de verdad somos y queremos.  (15)

 

4.      Senderos del pensar, caminos del educar

  Un profesor de filosof�a oriental, en una universidad norteamericana, cont� en clase la siguiente historia, tomada de la tradici�n Zen:

  Acudi� un principiante al maestro Tien-Shin, en busca de consejo. Quer�a descubrir el secreto de la vida y el camino de la verdad. El maestro le condujo a una habitaci�n vac�a: s�lo hab�a una mesa, sobre la mesa una gran botella de cristal y, encerrado dentro de la botella, un pato. �Prueba a sacar el pato de la botella, pero sin romper el cristal ni matar al ave�. El disc�pulo pas� largas horas de meditaci�n ante el pato, calculando c�mo sacarlo: �imposible! Al fin, el maestro se compadeci� de �l. Se acerc� sigilosamente por la espalda y, dando de repente una palmada, grit�: ��Ya est�! Ah� lo tienes ha salido�. El disc�pulo, sorprendido, mir� al maestro y a la botella sucesivamente. Comprendi� y sonri�. Sonri� tambi�n el maestro y se fueron a tomar un t� juntos para celebrarlo.

  Hasta aqu� la historia. Pero cuenta A.T. de Nicol�s, el profesor de filosof�a que la relat� ante el alumnado norteamericano, el desconcierto de la clase entera. Las manos se alzaban para preguntar lo mismo: �Pero, �c�mo sac� el pato?� En vano les repet�a el profesor: ��No hab�is comprendido? Si a�n cre�is que se trata de sacarlo, es que no os hab�is percatado de la raz�n del problema: si a�n hay que sacar el pato, �qui�n lo ha puesto ah� dentro?� El alumnado occidental segu�a sin comprender...

  Nos parece que esta an�cdota es sintom�tica de la opacidad de una cultura que, tras su aparente �nfasis individualista, no deja que se haga transparente la pregunta acerca del �s� mismo�... Para ser uno mismo, hay que descubrirse y crearse a s� mismo, pero con la condici�n de olvidarse de s� y salir de s�, que tanto nos recomienda la tradici�n del Zen o del Evangelio de Jes�s.

  Olvidarse de s� no quiere decir vivir sin pensar. Los maestros del Zen se refieren parad�jicamente a un �pensar sin pensar�, o un �sentarse a pensar el no-pensar� (zazen). En efecto, el pensar que camino en busca de lo aut�ntico de s� mismo no es un pensar teorizador ni manipulador; es un pensar que escucha y pregunta. Los sistemas educativos que dan las respuestas prefabricadas no dejan lugar al descubrimiento ni dejan pensar, matan la creatividad e impiden crecer. Los pensadores que se instalan desde el principio en la soluciones o en la totalidad como algo controlado y comprendido por ellos, tampoco permiten pensar; por otra parte, quienes renuncian a la b�squeda, perdi�ndose en lo fragmentario, son est�riles. El aut�ntico pensar pregunta incesantemente, sin creer que ha llegado y sin renunciar a seguir caminando, piensa caminando y escuchando...  (16)

 

a)       Zen, atenci�n m�s all� del pensamiento

  �Pienso, luego existo�. Con esta emblem�tica afirmaci�n, adquiere carta de ciudadan�a la Filosof�a Occidental. Pero, �qu� pasa cuando no pienso? Con esta interrogante, podemos penetrar en el coraz�n del Zen.

  �Qui�n soy yo cuando estoy vac�o de pensamientos? �En qu� lugar estoy mientras me aparto de la actividad pensante? El ejercicio del pensamiento, una de las glorias de Occidente, es tambi�n, y parad�gicamente, una de las dolorosas formas de escaparnos de la Unidad que nos une a la Naturaleza, porque mientras nos consideramos a nosotros mismos como si fu�ramos entidades separadas, como proclama nuestra civilizaci�n competitiva, lo que hacemos es dar la espalda a lo real, y la aparici�n del sufrimiento tiene su explicaci�n cuando, repatriados de la fuente de la vida, nos consagramos a una idea, o a una proyecci�n falsa de lo que es nuestra vida; es decir, a un falso personaje.

  Se reconoce c�mo el sufrimiento y la angustia, no tienen su origen en el silencio, ni son las innumerables expresiones del silencio las causantes de nuestros conflictos, sino ese olvido sistem�tico de lo que es la fuente de toda expresi�n. Sin un silenciar la mente y los sentidos, el Ojo Interior permanecer� atrofiado, se nos escapar� la Vida. El sufrimiento, por tanto, est� relacionado con esa falsificaci�n que hacemos de la vida, al relacionarla exclusivamente con la existencia y no con la esencia. Por lo dem�s, quien a trav�s del ejercicio mantiene anclada su existencia en el Ser, no renuncia a la plenitud de la vida.

  Dar la bienvenida a una dimensi�n, saludar el fulgor de la luz que en el fondo somos, esa es la promesa del Zen. Y tal es la luminosa respuesta del Zen a la cuesti�n de qui�n soy yo.  (17)

  Del mismo modo que Descartes acept� el desaf�o que el m�todo cient�fico supon�a para la fe religiosa tradicional, imponi�ndole la disciplina de una duda radical, Nishitani (1900-1990) �fil�sofo de la Escuela de Kioto- acepta el desaf�o que supone el nihilismo para la religi�n, adapt�ndose a la disciplina de una duda propia, implacable. En vez de acabar  en la certeza del �luego existo�, comienza por cuestionar esa certeza con una duda a�n m�s radical, la �gran duda� como lo llama, empleando el t�rmino Zen �en la que uno renuncia incluso al yo pensante para convertirse en la duda.

  Como Descartes, y ciertamente como los m�sticos a los que cita, el compromiso de Nishitani con la duda es un tipo de ascenso espiritual a trav�s de un descenso en la finitud radical. Las etapas del proceso son, dichas de un modo sencillo, tres. Comienza, primero, cuando un encuentro ordinario con los l�mites personales se transforma en una pregunta consciente acerca de la vida en su totalidad. Se refiere de hecho al acontecimiento m�s simple, m�s trivial, en el que los deseos o ambiciones de uno se frustran por una falta de habilidad propia o, sencillamente, porque entran en conflicto con los deseos o ambiciones de otros. Es como si una grieta hubiera aparecido en la cosmovisi�n y, con ella, un sentido que no es m�s que una m�scara que cubre una oscuridad profunda que queda en el otro lado.

　Habitualmente, sellamos esta grieta lo m�s r�pidamente posible, y la dejamos de lado como una de esas �cosas que pasan� en la vida. S�lo cuando uno, deliberadamente, opta por no tapar la grieta, sino dejar que se ensanche, es posible pasar a una segunda estapa. Como Nishitani dice, es como si el yo frustrado fuera la c�scara de un frijol que comienza a abrirse, y que la oscuridad de dentro tratara de salir y tragar la luz entera. Si uno vive con la duda, y si deja que la duda siga su propio curso, esta frustraci�n se va transformando en un gran abismo de nihilidad a los pies de uno. Las preguntas originales ��por qu� me ocurri� esto? �qu� puede hacerse con esto?- se convierten en nuevas preguntas: �qu� soy yo?, �por qu� existo? Nishitani llama esta conversaci�n �la realizaci�n de la nihilidad�.  (18)

  La nihilidad es entendida aqu� como la anulaci�n del yo por la anulaci�n del fundamento en el que el yo est�. No es que el yo sea aniquilado de la existencia, sino que  toda certeza queda completamente abarcada por la duda, y que esta duda se hace m�s real que el yo o que el mundo al que pertence. Es la �gran duda�:

 

      Esta duda no puede ser entendida como un estado de conciencia, sino s�lo como una duda real que se presenta al yo en el fundamental del yo y de las cosas... Se presenta como realidad, y lo hace inevitablemente fuera de todo control de la conciencia y de la voluntad arbitraria del yo. El yo en su presencia llega a ser duda, realiza la duda sobre la realidad.

 

  Hay que destacar aqu� que Nishitani juega con el doble sentido de la palabra realizaci�n (usa la palabra inglesa del texto), para expresar el hecho de que el despertar subjetivo a la nihilidad es, al mismo tiempo, una actualizaci�n de algo no subjetivo.

  Ahora bien, una duda que simplemente me hace consciente de mi finitud personal, o aun de la finitud de la condici�n humana per se, no basta.　Del mismo modo, dar la espalda a la duda por un acto de fe en la salvaci�n a s� mismo de ella. Para convertirse en la duda ha de darse otro paso.

  El despliegue de la gran duda alcanza una tercera etapa cuando esa nihilidad es en s� misma anulada �rep�tase, no aniquilada sino trascendida por su negaci�n- en la conciencia de que el mundo del ser que se funda en la nihilidad del yo y de todas las cosas es, �nicamente, una manifestaci�n relativa de la nada tal y como se encuentra en la realidad. Debajo de ese mundo, alrededor de �l, hay una nada absoluta y omniabarcadora que es la realidad. La nihilidad se vac�a, por decirlo as�, en una vacuidad absoluta, o en lo que el budismo llama sunyata. Este absoluto no agrava la frustraci�n original ni el abismo de la nihilidad que contuvo dentro de s�, sino que m�s bien act�a como una negaci�n completa de ese agravamiento. Es una afirmaci�n, en esas negaciones, del hecho de que toda nihilidad y toda frustraci�n pertenecen a una realidad mayor que, por naturaleza, vac�a todas las cosas de ese deseo y esa ambici�n que hace lo que es solamente relativo parezca absoluto y no lo que realmente es: una manifestaci�n de un autovaciar absoluto.

  La conciencia es despertada al rostro original del yo y del mundo con esta afirmaci�n de una nada absoluta m�s all� del mundo del ser y del yo, una conciencia  enriquecida ahora por el hecho de que no confunde m�s lo que era solamente relativo con lo absoluto. El yo, tal como es, se manifiesta como un mundo vaciado del ser. Nishitani llama a esta manifestaci�n, otra vez por medio de un t�rmino budista, un despertar a la �talidad verdadera� de las cosas y del yo.

  Suponemos que, como ya estar� claro despu�s de lo dicho, la duda siempre tiene que ver para Nishitani con algo de energ�a mental. No es un simple quedarse en blanco sin pensar, sino un disciplinado vaciar la mente que lleva el pensar hasta sus l�mites. S�lo  de este modo, insiste, puede pasar a trav�s de un ejercicio mental privado a una comprensi�n metaf�sica de la realidad como tal. Esto lo expresa as�: �la ontolog�a necesita atravesar la nihilidad y desplazarse a un campo totalmente nuevo, diferente del que hab�a conocido hasta ahora�. Adem�s, al igual que con todo proceso espiritual, no se puede saltar a la �ltima etapa si no se han atravesado las anteriores. Por un lado, al atravesar esa �ltima etapa alcanza su significado. Por otro lado, no se trata de ascender a un yo superior y m�s verdadero por su propia acci�n: requiere que uno renuncie al yo que act�a solo. Al mismo tiempo, es verdad que la �ltima etapa del no-yo puede parecer, o puede parecerle al menos al yo cotidiano, un fin bastante desagradable; en cualquier caso, que represente un estado superior y m�s real no es evidente desde el principio. Del mismo modo, no puede suponerse que cada idea que Nishitani registra a lo largo de todo su pasaje personal �lo que incluye la reformulaci�n de una gran cantidad de ideas filos�ficas y teol�gicas occidentales por el mero hecho de que tiene una larga tradici�n cultural, la de Oriente, que le respalda. No podemos ni probar ni desmentir su argumento, al igual que no se puede probar o desmentir el experimento de Descartes con la duda, sin la experiencia de haber andado el camino uno mismo.

  Tanto ha tenido que ser sacrificado en este resumen, no s�lo de la manera cuidadosa en que Nishitani entreteje las ideas filos�ficas occidentales y las budistas sino, tambi�n, del tacto existencial que impregna su prosa, que estamos (nos dice Heisig) tentados a concatenar unas p�ginas de citas del libro e insertarlas en este resumen. Aun as�, no infundir�a en estos huesos secos la misma alma que Nishitani ha podido inspirar. Por lo tanto, regresamos a otros motivos, la mayor parte de los cuales aparecen en una u otra forma en La religi�n y la nada, para exponer una visi�n general de su filosof�a madura. (19)

a)      1.  Algunos puntos del camino de Nishitani a la filosof�a

La preocupaci�n por el yo verdadero, un tema central en la historia de las ideas budistas, alcanza con Nishitani su punto m�s alto en la Escuela de Kioto. Adem�s, Nishitani se dirig�a directamente a la teolog�a cristiana tanto para buscar inspiraci�n como para aclarar su propia posici�n religiosa en relaci�n con la occidental.

Como la vacuidad es considerada un �punto de vista�, no se trata de un terminus ad quem sino de un terminus a quo, es decir, la inauguraci�n de un nuevo modo de mirar las cosas de la vida, un nuevo m�todo para valorar el mundo y reconstruirlo. Para Nishitani la vida en su totalidad vuelve a ser un tipo de �doble exposici�n� en la cual uno puede ver las cosas tal como son y a la vez verlas transparentemente hasta su relatividad y transitoriedad. Lejos de embotar el propio sentido cr�tico, lo refuerza. Para el caso de la ciencia, desde el punto de vista de la vacuidad el encaprichamiento moderno con los hechos y las explicaciones se manifiesta por lo que es: una santificaci�n del yo imperial que voluntariamente sacrifica la realidad inmediata del yo verdadero a la ilusi�n de un conocimiento y control perfectos. La personificaci�n o humanizaci�n del absoluto, como cualquier intento de refrenarlo dogm�ticamente aun con el aparato m�s adelantado y las teor�as m�s fidedignas, es a lo sumo una cura provisional del peligro perpetuo de estar abrumado por la nihilidad. S�lo una m�stica de lo cotidiano, s�lo un morir-en-el-vivir y vivir-en-el-morir puede conducir nuestra conciencia a reconocer la verdadera vacuidad de lo absolutamente real.

 En general, hay que reconocer que Nishitani favoreci� el t�rmino �vacuidad� (s�ns., sunyata) m�s que �la nada absoluta� de Nishida y Tanabe (1885-1962) �fil�sofos de la Escuela de Kioto). Eso se debe en parte al hecho de que su correspondiente car�cter chino, el que se usa normalmente para �el cielo�, le parece capturar la ambig�edad de una vacuidad-en-la plenitud que �l pretende. En el acto de ver que es al mismo tiempo un hacer transparentar, uno se ha recatado del ego�smo centr�peto de s� mismo y entregado al �xtasis de un �yo que no es un yo�.  Aqu� tenemos lo que Nishitani considera la esencia de la conversi�n religiosa.

 Nishitani siempre insisti� en que, en principio, la conversi�n conlleva un compromiso con la historia. Aunque valoriz�, repiti�ndolo a menudo, la correlaci�n Zen entre la �gran duda� y la �gran compasi�n� (los caracteres chinos para ambos t�rminos tienen la misma pronunciaci�n en japon�s, daihi), sus escritos posteriores contienen numerosas censuras del budismo por su �rechazo despegado del mundo y de entrar en los asuntos de la sociedad humana�, por su �falta de �tica y de conciencia hist�rica�, y por su �fracaso en no confrontar la ciencia y la tecnolog�a�.

  Sin embargo, en sus principales discusiones filos�ficas sobre la historia, Nishitani tiende a criticar las perspectivas cristianas de la historia, desde la perspectiva de la vacuidad inspirada por el budismo, sin tomar en cuenta la mayor sensibilidad del cristianismo por los problemas de la moral actual. Seg�n �l la vacuidad o la nada no pueden llegar a ser plenas al doblar el tiempo peri�dicamente en s� mismo, como las estaciones que se repiten a�o tras a�o, o al ofrecer un principio evolucionista que apunta a un fin de tiempo en el cual todas las frustraciones de la nihilidad ser�n trastocadas, como se ve en el caso de la escatolog�a cristiana. Nishitani concibi� la liberaci�n del tiempo como un tipo de tangente que toca el c�rculo de tiempo repetitivo en su circunferencia m�s exterior o que corta la l�nea recta de su progreso hacia adelante. Como Nishida, prefiri� la imagen de un �ahora eterno� que atraviesa ambos mitos del tiempo para llegar al no-tiempo del momento del despertarse. Lo que el te�smo cristiano, especialmente en su imagen personalizada de Dios, gana por un lado en su capacidad de juzgar la historia, por otro lado muchas veces lo pierde por su fracaso en entender la omnipresencia del absoluto en todas las cosas justo como son. Para Nishitani la postura de la vacuidad perfecciona la dimensi�n personal de la vida humana al a�adir la dimensi�n de un amor impersonal y sin diferenciaci�n. �l ve este amor en lo que la cristiandad reverencia en un Dios que hace que el sol ilumine igual al justo y al injusto, y que se vac�a ken�ticamente en Cristo.  (20) Lejos de negar la conexi�n de lo absoluto con lo personal, es el �nfasis en lo impersonal lo que le permite pronunciar en sus �ltimos escritos: �Lo personal es la forma b�sica de existencia�.  (21)

  La autocontradicci�n de la realidad, ha ejercido sobre nosotros �seg�n Nishitani- un control poderoso, sobre todo desde la aparici�n de la autonom�a subjetiva del ego en los tiempos modernos. Esta aparici�n se muestra de una forma m�s en�rgica en el pensamiento de Descartes, el padre de la filosof�a moderna. Como es de todos sabido, Descartes establec�a un dualismo entre la res cogitans (cuya esencia es el pensamiento o conciencia) y la res extensa (cuya esencia es la extensi�n f�sica). Por una parte situaba al ego como una realidad m�s all� de toda duda, que ocupaba la posici�n central respecto al resto de lo existente. Su cogito, ergo sum expresa el modo de ser de ese ego  como afirmaci�n egoc�ntrica de su propia realidad. Por otra parte, junto con esto, las cosas del mundo natural aparec�an como comportamientos sin vida en relaci�n con el ego interior. Se convert�an, por as� decirlo, en un mundo de muerte fr�o y ex�nime.

Incluso los animales y el cuerpo humano se pensaban como mecanismos.

  Podr�amos decir que la visi�n mecanicista del mundo, y su transformaci�n en algo inerte, estaba impl�cita en la identificaci�n de Descartes de la materia con la extensi�n y en su consideraci�n de esta extensi�n como esencia de las cosas. Esto posibilit� la imagen del mundo que encontramos en la ciencia natural moderna y descubri� la manera de controlar la naturaleza con la tecnolog�a cient�fica. Pero tuvo otras consecuencias. Para el hombre egoc�ntrico, el mundo llegaba a parecerse mucho a la materia prima; con el manejo de su gran poder y autoridad sobre el mundo natural, se rodeaba de un mundo fr�o y sin vida. Inevitablemente, cada ego individual se convert�a en una isla solitaria y bien fortificada que flotaba en una mar de materia muerta. La vida de la naturaleza y de sus criaturas se extingu�a; se secaba la corriente de la vida que flu�a en el interior de los hombres y de todas las cosas y que los manten�a en estrecha relaci�n.

 Es un hecho incuestionable que hoy d�a nuestro yo es un ego de tipo cartesiano constituido por la autoconciencia como lo que asegura el mundo y todas las cosas que hay en �l. La vida, la voluntad, el intelecto, etc., se asocian al ego como sus facultades o actividades intr�secas. Somos incapaces de concebir la subjetividad del individuo sin asignar al mismo tiempo a cada individuo su propio ego, completamente independiente e irremplazable. Designamos como sujeto a aquella entidad que de ninguna manera puede ser hecha objeto, o que nunca puede ser derivada de otra cosa, sino que m�s bien es el punto de partida desde el cual puede considerarse todo lo dem�s. La f�rmula para expresarlo es, por supuesto, cogito, ergo sum. Sin embargo, esta frase c�lebre encierra un problema fundamental. De entrada Descartes tomaba el cogito como una verdad evidente de forma inmediata, la �nica alejada de toda duda y que por ello pod�a servir como punto de partida para pensar todo lo dem�s. Puesto que el cogito, ergo sum era evidente en s� mismo, no ve�a en �l ning�n problema; o sea, se quedaba satisfecho con pensar el cogito desde el campo del propio cogito. Sin embargo, �no reside aqu� en efecto una dificultad? El cogito por su autoevidencia total �nos proporciona realmente un punto de vista adecuado desde el cual pensarlo?, �esta autoevidencia no necesita manifestarse en un nivel m�s elemental?

  Con esto no pretendo sugerir que el origen del cogito se explique en base a algo como la vida preconsciente de la materia aludida anteriormente. Un enfoque como �se est� totalmente alejado de la cuesti�n. El hecho de que lo que conoce debe generarse desde lo conocido, o constituirse por ello, es absolutamente inconcebible, ya que el conocimiento implica siempre una trascendencia de lo que es conocido. Tampoco supone el cogito se explique por algo como Dios. No tengo en mente �sigue diciendo Nishitani- que el cogito pueda ser explicado a partir de otra cosa, ya sea superior o inferior, y, en definitiva, reducido a ella. M�s bien pretendo volver al fundamento de la subjetividad del cogito y considerar su origen desde un punto en el cual la orientaci�n del sujeto hacia su fundamento sea m�s radical y vaya m�s al fondo que el cogito. El sujeto no puede surgir de algo objetivo. Cogito, ergo sum puede ser la verdad directa m�s evidente, pero ese campo desde el que pensamos el cogito deber�a ser el campo desde el cual el cogito es todo menos evidente. La v�a que conduce a sacar a la luz el hecho evidente del cogito, lejos de ser una y �nica, un punto de vista filos�fico entre otros. M�s expl�citamente, es la expresi�n de un modo particular de ser de la �poca, es decir, el modo de ser egoc�ntrico. En efecto, pensar el cogito, ergo sum partiendo del cogito, ergo sum � esto es, considerar la autoconsciencia y su evidencia como reflejada en la esfera de la propia autoconciencia- s�lo es natural para el ego que es sujeto del cogito. Podr�amos decir, incluso, que este ego surge en un campo en el que la autoconciencia se refleja a s� misma a cada momento. Por tanto, la evidencia de la autoconciencia �el hecho de que el yo sea evidente para s� mismo- nos impone la necesidad de examinarla desde un campo que la trasciende.

  Como se mencion� antes, la evidencia del cogito no puede derivarse del campo de algo que sea completamente otro respecto al ego, ya sea este algo la vida, la materia o Dios. Pero porque este ego es considerado como autoconciencia que se refleja a cada momento y el cogito es considerado desde el punto de vista del propio cogito, se convierte en un momento de ser encerrado en s� mismo. En otros t�rminos, el ego equivale al yo en estado de autoapego.

  Adem�s, esto explica c�mo surgen en el s� mismo problemas que tienen sus ra�ces en la esencia del modo de ser ego�sta. Pensemos en la diversidad de dudas, ansiedades y demandas �ticas, filos�ficas y religiosas relacionadas con la esencia del modo de ser del ego. Por ejemplo, el ego�smo, la bondad y la maldad de la naturaleza humana, el mal radical y el pecado, la soledad y la p�rdida de identidad en la sociedad, la posibilidad del conocimiento y la b�squeda de salvaci�n o liberaci�n son cuestiones relacionadas con el modo de ser del ego que est� centrado y absorto en s� mismo. Las cuestiones de este tipo y su propio modo de ser se convierten con el tiempo en interrogantes para el ego. Cogito, ergo sum es la m�s evidente de las verdades de forma inmediata pero, al ser  considerada desde el campo del cogito, resulta problem�tica y, en un nivel m�s fundamental, dudosa. Su autoevidencia se convierte en una especie de decepci�n o falacia para s� misma, ya que la comprensi�n del ego ha sido bloqueada desde su propio fundamento elemental. Este proceso se halla impl�cito desde el principio en el origen del propio ego.

  Descartes se dedicaba a un proceso de duda met�dica desde el principio, cuando estudiaba la posibilidad de dudar de todo ya que todo se nos presenta bajo la sospecha de ser un sue�o ilusorio o el truco de un genio maligno, y de este modo, al considerar que la propia duda era la �nica cosa fuera de toda duda, lleg� a la conclusi�n cogito, ergo sum. El proceso de la duda met�dica es, fundamentalmente, distinto del hacerse presente de la gran duda. La duda met�dica no puede ser el tipo de duda en la que el yo y las cosas son transformadas en una �nica duda; ni la duda que se hace presente al yo como la realidad b�sica del yo y las cosas, y tampoco es la verdadera realizaci�n que adviene dentro de uno mismo, en la cual el yo realiza (se apropia de) la incertidumbre fundamental del yo y de todas las cosas.

  A su vez, el cogito de Descartes no pasaba por los fuegos purgativos en los que el propio ego es transformado junto a todas las cosas en una �nica gran duda. El cogito era concebido, simplemente, desde el campo del cogito, y por eso la realidad del ego como tal no pod�a sino convertirse en irrealidad. La realidad del cogito y del sum, junto con la realidad de todas las cosas, s�lo puede aparecer como verdaderamente real, al pasar por esos fuegos purgativos y atravesar la nihilidad que se presenta en el fundamento del ego, pues �nicamente entonces esta realidad puede ser actualizada y apropiada. Si estamos de acuerdo en que la filosof�a es la primera ilustraci�n del modo de ser del hombre moderno, podemos decir tambi�n que representa el problema fundamental oculto en ese modo.

  Siguiendo esta misma l�nea, ser�a err�neo considerar la aparici�n de la gran duda como una especie de estado psicol�gico que tiene lugar en el curso de los ejercicios religiosos, aunque hoy en d�a un gran n�mero de personas religiosas parecen verlo as�. El yo en el estado de duda est� recogido firmemente s�lo en la duda, para excluir todo lo dem�s y llegar a ser la pura duda misma (samadhi). Se consigue mientras no se trate ya de la pregunta de un yo que duda de algo en el campo de la conciencia, sino m�s bien de un momento en el que el campo de la conciencia ha sido borrado. Por supuesto, cuando  uno se encuentra de esta manera en la duda, este estado muestra de hecho su lado psicol�gico. Por ejemplo, tenemos ese sentimiento de concentraci�n, o llegamos a ser lo que experimentamos, cuando hablamos de sentir un dolor �lo suficientemente profundo como para olvidarse del mundo y de uno mismo con �l�, o de una alegr�a que �hace agitar las manos y bailar los pies�. Sin embargo, no importa si lo denominamos concentraci�n o samadhi, no se trata simplemente de un estado que se pueda explicar s�lo psicol�gicamente, lo que est� concentrado y recogido no es la psyche de la psicolog�a. Es  m�s, cuando hablo de traspasar el campo de la conciencia no me estoy refiriendo al inconsciente, ya que el inconsciente, con todo, no abandona el campo de la conciencia.

  La idea del hombre como persona es, sin duda, la concepci�n m�s elevada del hombre que haya sido concebida hasta ahora. Lo mismo puede decirse de la idea de Dios como persona. La idea de hombre como un ser personal lleg� pr�cticamente evidente en la modernidad, una vez despertada la conciencia de la subjetividad. Sin embargo, �es realmente la �nica manera posible que ha prevalecido de pensar la persona?

  Hasta ahora la persona ha sido considerada simplemente desde el punto de vista de la persona misma. Ha sido una visi�n centrada en la persona. En la modernidad �como vemos, por ejemplo, en Descartes- incluso el ego m�s b�sico ontol�gicamente era contemplado desde la perspectiva egoc�ntrica del propio ego y captado desde el punto de vista del ego cogito. Lo mismo ha sucedido con la persona. Puesto que el ego y persona desde el principio implican una autorreflexi�n interior, sin la cual no pueden llegar a ser ego y persona, es l�gico que tuviera lugar esta clase de comprensi�n autoinmanente del yo. La gente se queda autom�ticamente en esa manera de comprender el ego y la persona mientras no surja la necesidad de una forma de reflexi�n m�s elemental.

  Sin embargo, la percepci�n de la persona centrada en la persona no es tan evidente como parece, pues de hecho este modo de comprender ya es un modo aprisionado de ser. De forma m�s fundamental, la comprensi�n egoc�ntrica y la interpretaci�n del ego, que econtramos en el hombre moderno, no es otra cosa que un sesgo y no es tan evidente como se da por sentado. Estos caminos indican el confinamiento de la propia existencia desde una perspectiva de propia inmanencia, desde la cual percibe su propio ego y personalidad, un confinamiento que inevitablemente se acomoda a la forma de comprensi�n narcisista del yo en donde consigue alcanzarse a s� mismo.  (22)

 

a)      2.  El ego y el yo

Para Nishitani, la idea del yo verdadero no puede ser un principio permanente e invariable de la identidad, en cierta forma encajonada en el interior de la persona, pero tampoco ni un alma individualizada, un grupo de potencias humanas en espera de ser actualizadas ni un ideal de una conciencia expandida. Tiene que ser m�s bien un modo de ser en el que todo lo que se hace, se hace �naturalmente� y, en ese sentido, debe servir igualmente de paradigma del modo de ser del mundo no humano. Tambi�n debe ser un modo de mismidad que no complementa al ego ordinario sino que lo desplaza.

La distinci�n entre el ego y el yo verdadero es crucial para Nishitani, pero es planteada en t�rminos muy diferentes a los que conocemos por la psicolog�a del siglo XX. Su noci�n de ego viene a incluir tanto la idea aristot�lica de la individuaci�n sustancial como la res cogitans de Descartes. El yo veradero, en cambio, se�ala una autoidentidad basada en la negativa del ego en ambos sentidos. En un espl�ndido pero exigente ensayo de 1962, �El pensamiento occidental y el budismo�, Nishitani trata de demostrar c�mo de la idea del no-ego puede ayudar a solucionar un problema inherente a la filosof�a occidental, sobre todo en la tradici�n m�stica, a saber, su apego a la categor�a del �yo� a la hora de definir lo humano y lo absoluto.

En el budismo, por otra parte, tanto el egocentrismo como el cosmocentrismo est�n presentes. Preserva el autodespertar del ego individual que pone la conciencia en el centro, pero reconoce la egoidad de todos los seres vivos capaces de percibir y experimentar sensaciones.  Ambas son autodeterminaciones de la misma mente universal, y esto es lo que define en su n�cleo. Esta mente universal puede ser considerada a�n un tipo de insconsciente, a condici�n de que uno lo entienda en un sentido ontol�gico y no simplemente en un sentido epistemol�gico, como la psicolog�a occidental acostumbra a hacer. Es una �unidad de mentes y cosas� que el budismo llama la vacuidad o sunyata. Es aqu�, en la conciencia del conocimiento no discriminante, donde las cosas manifiestan su forma verdadera, es decir, carente de sustancia, o de la naturaleza del ser centrado en s� mismo.

El autodespertar a la naturaleza verdadera es, desde luego, una especie de muerte del yo, lo que llama la gran muerte. No es una muerte en el sentido ordinario de la palabra, implica una dejar el mundo de los vivos. Es m�s bien un samsara, que nos libera del ciclo interminable de nacimiento y muerte. Como tal, es una liberaci�n existencial, en el medio de la vida, del cambio constante y de la ansiedad que trae consigo. Al mismo tiempo es un renacimiento, un samara-en-nirvana. Esta liberaci�n no es una separaci�n f�sica de la muerte o un renacer en otro mundo. Es una liberaci�n de los prejuicios que uno tiene sobre el yo y el mundo, y una desvinculaci�n de uno mismo de toda dependencia en la salvaci�n por otro mundo o un poder trascendente. Es a la vez una �libertad de todas las cosas y una libertad hacia todas las cosas�. En este contexto, Nishitani cita la idea de Eckhart de �librarse de Dios�. En comparaci�n , un punto de vista como el de Tillich, por el que la �preocupaci�n �ltima� descansa en una participaci�n en un �fundamento del ser�, todav�a piensa en t�rminos de un �otro�, y por eso, desde el punto de vista Zen, no puede significar el paso final.

Para Nishitani, la preocupaci�n �ltima no es encontrar un otro absoluto en el que confiar, sino llegar a percatarse de que �la indagaci�n de Dios o del Buda debe convertirse en una indagaci�n del yo�:

 

La b�squeda de Dios o del Buda se origina como una inevitabilidad inherente a la esencia de lo que es ser humano... No puede ser bien atendida si simplemente se reorienta en un �amor de la humanidad� social, o si se analiza como cuesti�n de la teor�a de clases en un punto de vista materialista de la historia, ni tampoco si se reduce a un problema psicoanal�tico de la libido sexual... Mientras la indagaci�n en la cuesti�n del yo no est� resuelta, todo ser, todas las cosas dentro de la humanidad y del mundo, ser�n, desde el punto de vista del yo, algo �otro�... Este punto de vista centrado en el otro siempre funcionar� como un martillo que pulveriza los diversos medios para regresar al yo que se presentan en el transcurso del interrogativo.

No es que Nishitani est� rechazando a Dios o al Buda como meras ficciones; de hecho cita la idea del �como si� de Vaihinger s�lo para descartarla de inmediato como inadecuada. Si a lo que apuntan es a una ficci�n, es �una ficci�n que tiene m�s realidad de lo que normalmente se llama real ... una nueva realidad en el transfondo�. El yo no es una �cosa-en-s� kantiana, que no puede llegar a ser conocida si no es mediante la acumulaci�n e interpretaci�n de datos indirectos. Puede ser conocido, pero s�lo como algo sin forma, no como una cosa y no como la conciencia.

  Las descripciones que Nishitani nos da de la liberaci�n del yo, o del encuentro con la mismidad verdadera, tienen un tono m�s m�stico que filos�fico. El lenguaje filos�fico est� usado m�s a la manera de una via negativa que indica justamente lo que esta liberaci�n no significa. En este sentido, Nishitani no ofrece a la filosof�a tanto una epistemolog�a o una ontolog�a del yo como una cr�tica permanente de todas las formas de pensamiento. Esto no quiere decir que temine en el Zen, record�ndonos la inefabilidad de la experiencia, los l�mites del pensamiento racional, o la �gran enfermedad� de no dudar de las palabras. Su tratamiento del yo y su liberaci�n tambi�n se�alan la meta de la b�squeda de Nishitani mismo: �El despertar filos�fico del propio yo�. Como la experiencia pura o directa que Nishida (1870-1945) �el representante de la Escuela de Kioto- siempre tuvo en mente mientras desplegaba su filosof�a, la experiencia del yo fue para Nishitani la piedra im�n de la verdad filos�f�ca.  (23)

 

5.      Lo no dicho en el Oriente

  En la tradici�n del Zen se ha insistido mucho en la importancia de lo no dicho. �El que lo dice a la ligera, se�al de que no lo sabe; el que de verdad lo sabe, no se precipita a decirlo�. Cantidad de refranes populares en China y en Jap�n nos hablan del peso que tiene en la conversaci�n el aspecto no verbalizado; decirlo todo por completo y claramente, equivale a dejarse algo por decir. En cambio, dejar algo no dicho, sino solamente sugerido, es la mejor manera de decir todo. Trasladado esto al terreno religioso, se da, indudablemente, menos importancia al hablar mucho sobre Dios y se prefiere aprender a callar sobre �l...

  Este predominio del callar sobre el hablar suele ser una de las mayores dificultades en los encuentros entre budistas y cristianos, dado nuestro miedo occidental al silencio. Est� muy arraigada en nosotros la tradici�n del excesos de palabras, formulaciones y explicaciones. Nuestra filosof�a y teolog�a lo verbaliza todo con pretensi�n de claridad y distinci�n. Es cierto que tambi�n hay una tradici�n distinta: el silencio de los m�sticos; pero se tiende a considerarlo como caso aparte y tomarlo menos en serio.

  Este exceso contamina igualmente el campo de la espiritualidad. No es lo mismo meditar, hablando consigo mismo, que contemplar callando. La meditaci�n, cuando no desemboca en contemplaci�n, se convierte en una hablar o pensar sobre Dios, en vez de escucharle en silencio. Por miedo al silencio hacemos de la oraci�n un recurso egoc�ntrico.

  Se ha hablado mucho durante estos �ltimos a�os de la �evangelizaci�n�, pero tambi�n en ese caso se ha ca�do en excesos verbales. Es m�s dif�cil aprender a callar sobre Dios que hacer cursillos sobre c�mo hablar hoy de �l. Se preocupan las iglesias por el ate�smo. Pero, m�s preocupante que no creer en Dios es el creer en falsos dioses. La idolatr�a del creyente es peor que la aparente ausencia de fe en quien cree que no cree. Creyentes y no creyentes necesitar�an una terapia oriental de silencio sobre lo divino.  (24)

  A la tradici�n de teolog�a y espiritualidad cristianas, que han  venido enriqueciendo durante siglos nuestra comprensi�n de la fe mediante explicaciones, les vendr�a bien una dosis de silencio, una temporada a la escucha. As�, desde la escucha al Esp�ritu y la pr�ctica del Camino, se compensar�an los excesos del �nfasis en verdades abstractas. As� se enriquecer�a la contemplaci�n desde la vida y se har�a pr�ctica para la misma vida.  (25)

  Por otra parte, ser�a simplista decir que Oriente es el silencio y Occidente la palabra. Como suele repetir Panikkar, Oriente y Occidente, m�s que nociones geogr�ficas, pol�ticas o culturales, deber�an interpretarse como categor�as antropol�gicas; tendr�amos que descubrir el Oriente y el Occidente dentro de cada uno de nosotros.  (26)

 

II.                 CONCLUSI�N

  Reconocemos nuestros excesos logoc�ntricos. En efecto, el pensador occidental ha de renunciar a dos �dolos, sobre todo: la idolatr�a de la raz�n argumentativa y la idolatr�a de la raz�n clara, unida a la voluntad individualista. Nos aferramos a la segunda, en teolog�a, por miedo a los pante�smos. Pero, como consecuencia de ambas idolatr�as, quedamos presos en la c�rcel que nosotros mismos hemos edificado: la de un pensar racionalista y dualista. Habr� que pasar por una depuraci�n de ambas deformaciones y el vaciarse de los �dolos.  (27)

 

   UNA PROPUESTA DE DI�LOGO INTERCULTURAL ORIENTE-OCCIDENTE

  Se trata de una formulaci�n muy esquematizada no exenta del peligro de simplismo. T�mese, por tanto, los paralelismos siguientes como un recurso pedag�gico que no deber�a exagerarse excesivamente al pie de la letra.

  Las dos preguntas, que pueden servir para dejar esta obra inacabada en forma de ejercicio pr�ctico y tarea para el lector, ser�an las siguientes;

A.               �Qu� puede aprender el �yo claro� europeo del �yo difuminado� de las tradiciones orientales?

B.                �Qu� puede aprender el �yo difuminado� oriental del �yo claro� europeo?

 Como pautas de respuesta sugerimos las siguientes, que nos limitamos a esbozar como tema de debate:

1.        El �yo claro� europeo puede aprender del �yo difuminado� oriental:

a)       Sentido de receptividad, escucha, silencio y contemplaci�n, para liberarse del activismo dominador y de la tendencia a absolutizar las relaciones meramente t�cnicas, burocr�ticas o de inter�s.

b)      Sentido de totalidad y unidad, para liberarse de tantas patolog�as dualistas.

c)       Sentido de la inseparabilidad cuerpo-esp�ritu, para liberarse de excesivos logocentrismos, racionalismo y espiritualismos.

d)      Sentido de la naturalidad en los v�nculos comunitarios, para liberarse del excesivo individualismo, fanatismo y agresividad.

2.        Por su parte, el �yo difuminado� oriental podr�a aprender del �yo claro� europeo:

a)       Sentido de claridad en el proyectar metas, saber ad�nde se quiere ir y planear el futuro, para contrarrestar as� la tendencia a obrar sin finalidad ni creatividad.

b)      Sentido del arte de distinguir y discernir, para contrarrestar la tendencia a lo ambiguo y confuso.

c)       Sentido de la expresi�n y del arte de articular y formular el pensamiento, para contrarrestar la tendencia a escudarse en el pretexto de lo no-dicho.

d)      Sentido de la responsabilidad para definirse y comprometerse, con el fin de contrarrestar la tendencia a diluir colectivamente las responsabilidades.

  �Cu�ntos siglos tardar� en completarse este encuentro de Oriente y Occidente en el que ambos, mutuamente transformados, crezcan juntos hacia una humanidad m�s rica, plural y unida?...  (28)

 

III.               GLOSARIO

 

1.       Cogito: verbo latino que significa �yo pienso�. Hace referencia al �pienso, luego existo� de Descartes y a la funci�n del pensamiento en las filosof�as posteriores.

2.       Compasi�n (jihi): referida a karuna, el amor compasivo por todos los seres del Buda.

3.       Conversi�n (tenkan): literalmente significa un �giro� o �cambio�. Este t�rmino ha sido traducido por �conversi�n� no para dar un sentido religioso, sino para conservar el juego en japon�s entre los t�rminos �inversi�n� (gyakuten) y �perversi�n� (gyakuto). N�tese que ten responde a un caracter que tambi�n aparece en devenir incesante y alude al girar de la rueda.

4.       Dualismo: doctrina que ve en la realidad dos principios separados que se oponen. Se habla, por ejemplo, de dualismo cartesiano para designar la idea que se hace Descartes de la separaci�n entre alma y cuerpo.

5.       Duda: estado del esp�ritu que impide el hecho de pronunciarse. Para Descartes la duda toma un sentido positivo convirti�ndose en �duda met�dica�, m�todo para buscar la verdad. �Pens� que ten�a que rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pod�a imaginar la m�s m�nima duda�. La duda es, pues, un medio de conocimiento cient�fico y filos�fico.

6.       Egocentrismo (jikochushinsei): en el sentido de centrarse en uno mismo como algo intr�nseco a la personalidad. En el modo de ser de las cosas en su mismidad aunque se hable de egocentrismo no se trata de un �ego� sino de un yo que es s� mismo (ver cap. 6, sec.VII. de Nishitani K., La religi�n y la nada, op.cit.).

7.       En (soku): Nishitani a menudo repite los t�rminos relacionados con la part�cula soku en orden inverso a acentuar la reciprocidad, por ejemplo, �ser-en-la-nada, nada-en-el-ser�. El budismo Tendai explica el significado de soku de este modo: 1) el estado en que dos cosas diferentes est�n unidas en una y no est�n divididas en dos; 2) el estado en que dos cosas que parecen ser diferentes desde fuera, internamente son una; 3) el estado en que A es id�ntico a B, A y B no son dos. El caracter chino puede ser modificado para dar como resultado la palabra japonesa sunawachi (es decir), a pesar de que tiende a ser escrita en japon�s moderno por medio de una s�laba, como de hecho, es el caso en gran parte del texto.

8.       Gran duda (taihi): alude al tipo de duda radical que encontramos en el budismo Zen y que Nishitani compara con la duda met�dica cartesiana. Ver cap. 1 y gran muerte. De �La religi�n..., op.cit.

9.       Gran muerte (taishi): el budismo Zen denomina as� a la duda radical o gran duda, pues este tipo de duda es la que acompa�a a la �gran iluminacion� y nos devuelve nuestro �rostro original� (nuestra verdadera realidad) mediante una especie de muerte o desprendimiento del yo.

10.   Nada (mu): la palabra se utiliza aqu� con dos significados principales; como una traducci�n de cosas como n�ant de Sartre y Nichts de Heidegger (su �sentido occidental�) y en un �sentido oriental� en el que su significado var�a de acuerdo con su calificaci�n de nada relativa �o negativa- (normalmente referida en este trabajo como nihilidad) o nada absoluta (referida normalmente como vacuidad o sunyata). Cuando Nishitani habla de �sin acci�n�, �no hacer�, �sin conocer�, �sin discernir�, �sin forma�, etc., la connotaci�n a�adida de que esas actividades tienen lugar dentro de la nada est� impl�cita en el uso del mismo caracter chino mu en vez de los caracteres fu o hi que son simples privaciones o negativos, aqu� traducidas como �no�, �a-�, �in-�, etc.

11.   Nihilidad (kyomu): literalmente, una �nada hueca�.

12.   Nirvana (s�ns.) (Nehan, japon�s): el estado final de liberaci�n que sigue a la iluminaci�n en el cual los skandhas (s�ns.) que constitu�an la existencia   han cesado. Literalmente, el apagarse de la llama (de la ilusi�n o el deseo).

13.   No-dualidad entre el yo y el otro (jitafuni): Nishitani habla de esa no-dualidad a prop�sito de la negaci�n absoluta del yo o una trascendencia de la existencia en sentido religioso que implica la superaci�n de las distinciones entre uno mismo y los dem�s y da lugar a una igualdad.

14.   No-ego, no-yo (muga): la raz�n por la que la traducci�n inglesa escogi� �non-ego� en vez de la expresi�n m�s com�n �non-self� es que el mismo Nishitani establec�a una distinci�n entre la palabra usada para �ego� (por ejemplo cuando trata de Descartes) y �self� (yo); en ocasiones hemos traducido �self� por s� mismo en referencia al sujeto autorrealizado (en mismidad). Empleamos esta �ltima (en la forma �no-yo�) para traducir la palabra s�ncrita anatman (s�ns.), mientras que la traducci�n inglesa mantiene �non-ego�.

15.   Psiche: un parentesco muy similar tiene el griego psiche, relacionado con psycho, soplar, psychos, fresco, psychros, fr�o, y physa, fuelle. Estos v�nculos muestran claramente c�mo en lat�n, griego y �rabe la denominaci�n para alma guarda relaci�n con la idea de aire en movimiento, de �fr�o h�lito del esp�ritu�. De ah� probablemente que la primitiva concepci�n del alma sea tambi�n la de un soplo invisible. (Jung C.G., La din�mica..., p�g. 346 No. 664).

16.   Realizaci�n: Nishitani usa una de las s�labas japonesas para transliterar la palabra inglesa �realization� en la cual encuentra un doble significado: por un lado el sentido de actualizaci�n o manifestaci�n y por otro de apropiaci�n o aprehensi�n. Ver cap. 1, sec. II. op.cit.

17.   Samsara (s�ns.) (shoji) japon�s: nacimiento-y-muerte. La misma palabra aparece en el t�rmino traducido aqu� como �el mar del sufrimiento sams�rico� (shoji no kukai).

18.   Samadhi (s�ns.) (sammai) japon�s: �sammai� es una transliteraci�n del  t�rmino s�nscrito que viene a significar �recogimiento� cuyo equivalente japon�s ser�a �jo�, que ha sido traducido por �establecimiento� y que aparece en la frase �existencia sam�dhica� (jozai).

19.   Sunyata (s�ns.): ver vacuidad.

20.   Subjetivismo: concepci�n que tiende a dar una gran importancia al sujeto. No es el objeto sino la naturaleza o estado del sujeto lo que debe determinar el valor del conocimiento o de cualquier otro acto.

21.   Te�smo: concepci�n que considera que hay un Dios, causa primera del mundo y trascendente.

22.   Vac�o: en metaf�sica y en f�sica, ausencia de materia. �Tan imposible es que un espacio est� vac�o como una monta�a sea un valle� (Descartes):

23.   Vacuidad (ku); sunyata (s�ns.): de acuerdo con la imagen sugerida por el caracter chino, se emplea en el sentido de ser �como en el cielo� y en el texto se compara con un cielo c�smico omniabarcador. El mismo caracter puede ser le�do en forma adjetivada como munashii, creando as� un parecido fon�tico con mu o nada.

24.   Yo: pronombre personal de primera persona que permite al sujeto afirmarse y tomar conciencia de s� mismo. Es a su �yo� a quien cada uno atribuye lo que siente, lo que piensa, lo que hace, lo que es; en este sentido, el �yo� es un principio metaf�sico. Para Kant, el �yo trascendental� unifica bajo el �yo pienso� lo que le es dado por el yo emp�rico; en cuanto al �yo noumenal�, designa la conciencia que el sujeto tiene de s� mismo como �cosa en s�.

25.         Zazen: meditaci�n Zen sentada.

 

IV.   NOTAS

1.  Masi� C.J., Aprender de Oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado. Col. Crecimiento personal 23. Descl�e De Brouwer. Bilbao 1998, p�gs. 53-54.

2.  Torres F., Derechos humanos. En: Vidal M., Conceptos fundamentales de �tica teol�gica. Trotta. Madrid 1992, p�g. 671.

3.  Panikkar R., El silencio del Buddha. Col. El �rbol del Para�so 8. Ediciones Siruela. Madrid 1997, 3�., ed., nota 103 p�g. 329.

4.  G. Fraile, Historia de la filosof�a III (Madrid, 1966). Citado por: Vidal M., Moral de Actitudes II: �tica de la persona. PS. Madrid 1979, 4�., ed., p�g. 56 nota 48.

5.  Descartes, Ren�, Discurso del M�todo, Espasa-Calpe, Madrid, 1976, p. 41. Citado por Gonz�lez-Carvajal L., Ideas y creencias del hombre actual. Col. Presencia Social 2. Sal Terrae. Santander 1996, 4�., ed., p�g. 90 nota 6.

6.  Vidal M., Moral..., op.cit., p�g. 329.

7.  Idem p�gs. 90-91.

8.  Sudbrack J., El esp�ritu es concreto. Mensajero. Bilbao 2004, p�g. 20.

9.  Panikkar R., De la m�stica. Herder. Barcelona 2005, p�g. 48-49.

10.  Masi� C.J., Para ser uno mismo. Col. Serendipity Maior 9. Descl�e De Brouwer. Bilbao 1999, p�gs. 118-120.

11.  Tomo esta expresi�n de M. Merleau-Ponty, Signes, Paris 1960, p. 191 (trad. cast.: Signos, Seix Barral, Barcelona 1964). Citado por Vergote A., �Amar�s al Se�or tu Dios�. Col. Presencia teol�gica 95. Sal Terrae. Santander 1999, p�g. 36 nota 4

12.  Vergote A., �Amar�s..., op.cit., p�gs. 35-41.

13.  Panikkar R., El silencio..., op.cit., p�g. 182.

14.  Vergote A., �Amar�s..., op.cit., p�g. 41.

15.  Masi� C.J., Para ser uno mismo, op.cit., p�gs. 152-153; Idem  Aprender de Oriente, op.cit., p�g. 14.

16.  Idem Para ser uno mismo, op.cit., p�gs. 120-123.

17.  Redondo B.R., La radicalidad del Zen. Col. A los Cuatro Vientos 21. Descl�e De Brouwer. Bilbao 2005, p�gs. 19-21.

18.  Cfr. Nishitani K., La religi�n y la nada. Col. El �rbol del Para�so 18. Ediciones Siruela. Madrid 1999, p�g. 58.

19.  Heisig J.W., Fil�sofos de la nada. Herder. Barcelona 2002, p�gs. 276-279.

20.  V�ase especialmente La religi�n y la nada, cap. 2. Citado por: Heisig J.W., Introducci�n al libro de Nishitani Keiji, La religi�n..., op.cit., p�g. 20 nota 13.

21.  Idem p�gs. 14-16, 18-20.

22.  Nishitani K., La religi�n..., op.cit., p�gs. 47-48; 50-52; 56-57; 120.

23.  Heisig J.W., Fil�sofos..., op.cit., p�gs. 286, 290-291.

24.  Masi� C.J., Para ser uno mismo, op.cit., 92.

25.  Idem Respirar y caminar. Col. Caminos 26. Descl�e De Brouwer. Bilbao 2001, p�g. 13.

26.  Idem  Para ser uno..., op.cit., p�g. 93; Idem Aprender..., op.cit., p�gs. 22 y 24.

27.  Idem  Aprender..., op.cit., p�gs. 124-125.

28.  Idem p�gs. 165-166.

V.   BIBLIOGRAF�A

 

1.      Gonz�lez-Carvajal Santab�rbara Luis, S.J., Ideas y creencias del hombre actual. Col. Presencia Social 2. Sal Terrae. Santander 1996, 4�., ed.

2.      Heisig James W., S.V.D., Fil�sfos de la nada. �Un ensayo sobre la Escuela de Kioto-. Herder. Barcelona 2002.

3.      --------------------------------., Introducci�n al libro de Nishitani Keiji, La religi�n y la nada, op.cit., p�gs. 9-25.

4.      Jung Carl Gustav, La din�mica de lo inconsciente. Obra Completa Volumen 8. Trotta. Madrid 2004.

5.      Masi� Clavel Juan, S.J., Aprender de Oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado. Col. Crecimiento personal 23. Descl�e De Brouwer. Bilbao 1998.

6.      ----------------------------------.,  Para ser uno mismo. �De la opacidad a la transparencia-. Col. Serendipity Maior 9. Descl�e De Brouwer. Bilbao 1999.

7.      ----------------------------------.,  Respirar y caminar. �Ejercicios espirituales en reposo-. Col. Caminos 26. Descl�e De Brouwer. Bilbao 2001.

8.      Nishitani Keiji, La religi�n y la nada. Col. El �rbol del Para�so 18. Ediciones Siruela. Madrid 1999.

9.      Panikkar Raimon, De la M�stica. �Experiencia plena de la Vida-. Herder. Barcelona 2005.

10.  -------------------------, El silencio del Buddha. �Una introducci�n al ate�smo religioso-. Col. El �rbol del Para�so 8. Ediciones Siruela. Madrid 1997, 3�., ed.

11.  Redondo Barba Rafael, La radicalidad del Zen. Col. A los Cuatro Vientos 21. Descl�e de Brouwer. Bilbao 2005.

12.  Robert Francois, Diccionario de T�rminos Filos�ficos. Col. Flash 15. Acento Editorial. Madrid 2002, 2�., ed.

13.  Sudbrack Josef, S.J., El esp�ritu es concreto. � La espiritulidad desde una perspectiva cristiana-. Mensajero. Bilbao 2004.

14.  Torres Fernando, Derechos humanos. En: Vidal Mariano, Conceptos...,op.cit. p�gs. 667-684.

15.  Vergote Antoine, �Amar�s al Se�or tu Dios�. �La identidad cristiana-. Col. Presencia teol�gica 95. Sal Terrae. Santander 1999.

16.  Vidal Mariano, Conceptos fundamentales de �tica teol�gica. Trotta. Madrid 1992.

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