�NDICE

A.  INTRODUCCI�N

 Uno de los errores de Occidente ha sido creer que la raz�n y el conocimiento son aut�nomos respecto de las dem�s dimensiones del ser humano. Lo que ense�an las tradiciones espirituales es que conocemos la realidad (a Dios, a nosotros mismos, a los dem�s y las cosas) en funci�n de nuestra disposici�n interna. A medida en que la referencia egoica va siendo superada, la persona va adquieriendo un nuevo tipo de conocimiento: un conocimiento silencioso que si no est� autorreferido, que no est� en funci�n de las propias necesidades fisiol�gicas ni psicol�gicas, sino que pertenece a otro orden. (2) En �l se trasciende la relaci�n sujeto-que-conoce y objeto-conocido, para entrar en otro tipo de percepci�n, donde el-que-conoce y lo-conocido se hacen uno. Al mismo tiempo, a medida que aumenta la calidad de este conocimiento, ligado a la pureza de coraz�n, los planos de la realidad se van desvelando progresivamente. Cuanto m�s profunda es la experiencia espiritual, tantos m�s �mbitos de lo Real se van desvelando. �mbitos que son inconcebibles mientras no han sido mostrados, ya que no son simples prolongaciones de los territorios y conocimientos anteriores, sino que proceden de profundidades insospechadas desde el plano precedente.

Este desvelamiento implica un proceso integral de la persona. Encontramos que de un modo casi universal, las distintas tradiciones refieren diferentes planos de conocimiento, los cuales son puestos en relaci�n con los tres ojos: el de la carne, el de la mente y el del esp�ritu, �ste �ltimo llamado el tercer ojo, sobre todo en el hinduismo y en el budismo. En la tradici�n cristiana, el primero en explicar estos tres niveles de conocimiento fue Isaac de N�nive (o el Sirio), en el siglo VII. Fue retomado por los Can�nigos de San V�ctor en los siglos XI y XII bajo el expl�cito nombre de los �tres ojos del conocimiento�. (3)

En una primera aproximaci�n, se puede decir que el primer ojo hace referencia al conocimiento o percepci�n de la realidad por medio de los sentidos; el segundo, por medio de la raz�n y de la inteligencia natural; y tercero podemos calificarlo de m�stico, o sea, lo que �no puede ser dicho�. Se trata de un t�rmino que procede de myo, y que significa �mantener los labios cerrados�, no porque no se quiera comunicar tal conocimiento, sino por la imposibilidad misma de hacerlo. Parad�gicamente, se escribe sobre �lo que no puede ser dicho�. Evocamos la c�lebre sentencia de Wittgestein de que �lo verdaderamente importante es precisamente aquello sobre lo que no se puede hablar� (Tractatus 6, 432). Sin embargo, recientemente, Raimon Panikkar daba la vuelta a la frase diciendo: �De lo que no se puede hablar es de lo �nico que vale la pena hablar�.  (4)  Y ello porque no encontramos las palabras adecuadas desde el plano en que se sit�a la mente �nivel congnitivo en el que ahora mismo nos encontramos, tanto al escribir estas p�ginas como al leerlas-. Por eso los aut�nticos maestros hablan poco de su contenido, dedicando sus esfuerzos a proponer los medios para que se alcance tal estado.

Pero, en una segunda aproximaci�n, descubrimos que no se trata simplemente de tres �mbitos exteriores de conocimiento, sino de tres estadios internos del que conoce, que se corresponden con otros tantos grados de percepci�n. Tendemos a pensar, que la realidad es tal como nos aparece, cuando en verdad no es tal como la vemos, sino tal como en un  momento determinado somos capaces de percibirla. Las diversas tradiciones espirituales indican que hay diversas escalas de profundidad, diversos niveles de  penetraci�n de la realidad, que no se refieren simplemente a los sentidos, a la mente y al esp�ritu, sino a sucesivas calidades de apertura y de comuni�n que pueden ser captados simult�neamente por estos tres �mbitos de percepci�n.

Una imagen que es utilizada con frecuencia es la de la almendra o la nuez: la c�scara , remite a la primera apariencia de la exterioridad; la piel interior que recubre el fruto evoca una percepci�n m�s fina y sutil, que protege a la vez que oculta el verdadero color del n�cleo; y el fruto mismo, que resulta ser la semilla, el coraz�n de lo real, el Origen de la vida.

Este esquema se aplica al conocimiento de los textos sagrados de cada tradici�n, donde cada nivel interpretativo representa el sentido m�s profundo que el que le precede. As� en la tradici�n cristiana encontramos los sentidos literal, moral, anal�gico y m�stico de las Escrituras.  (5)

Estamos ante el sentido m�stico de las Escrituras, abierta ya la c�scara de la nuez: �Uno es el rostro de las Escrituras que se muestra a la mayor�a de los hombres, incluso a  los que creen conocerlas, y otro es el rostro que se revela al hombre que se ha consagrado a la oraci�n incesante�, dir� San Basilio.  (6)

Es el conocimiento que adquiere Job despu�s de haber dejado de defender su posici�n con toda clase de argumentaciones. Y es que la cr�tica y la censura como modos de conocimiento no le dejan acceder a otra profundidad (Job 40, 1-4). Job se ha dado cuenta de que ha llegado a un callej�n sin salida, al l�mite de su propio razonamiento: �He hablado demasiado. No quiero replicar. No a�adir� nada m�s� (Job 40,5). Silenciado, Dios puede desvelarle su inmensidad: ��D�nde estabas t� cuando ciment� la tierra? (...) �Acaso has entrado en las profundidades del mar o te has paseado por el fondo del Oc�ano?...� (Job 38, 4.16). Y as� siguen cuatro cap�tulos en los que la peque�ez de Job es confrontada con la desmesura divina. Tras ello, Job dir�: �S�lo te conoc�a de o�das, pero ahora te he visto con mis ojos� (Job 42,5). Esta �visi�n�, esta honda penetraci�n, es lo propio de este tercer nivel de conocimiento.

A este tipo de conocimiento se est� refiriendo continuamente Jes�s en el evangelio de Juan: �Conoced la Verdad, y la verdad os har� libres� (Jn 8, 32); �Yo conozco a mis ovejas como ellas me conocen a m�, tal como el Padre me conoce y yo conozco al Padre�; ( Jn 10, 14-15); �La vida eterna es que te conozcan a Ti, �l �nico Dios verdadero, y a aquel que T� has enviado� (Jn 17,3).  (7)  Tambi�n Pablo invita en sus cartas a alcanzar tal conocimiento: �Ruego para que se�is capaces de captar cu�l es la anchura y la largura, la altura y la profundidad, y conocer el amor de Cristo, que excede todo conocimiento� (Ef 3, 18-19); �ruego para que el Padre de la gloria os d� esp�ritu de sabidur�a y de revelaci�n en el pleno conocimiento de �l, para que, iluminados los ojos de vuestro coraz�n, sep�is cu�l es la esperanza de su llamada, cu�l la riqueza de la gloria, cu�l la extraordinaria grandeza de su poder� (Ef 1, 17-19); �ruego para que llegu�is a la plenitud en el conocimiento de su voluntad, con toda sabidur�a e inteligencia espirituales� (Col 1,9).  (8)

Las Sagradas Escrituras pueden interpretarse en niveles muy diferentes. Detr�s de cada historia y cada par�bola hay una verdad que puede diferir del sentido literal de las palabras. La par�bola del jardinero, del vi�ador, del padre de familia, del aceite, del agua, del vino, de la semilla y del suelo, tomadas en sentido literal, est�n llenas de contradicciones y, a veces, hasta suenan absurdas, como, por ejemplo, esta frase: �El que quiera ganar su vida, tiene que perderla�.

Si todas la par�bolas significan algo diferente, �por qu� no se dice desde el principio lo que significan? �Por qu� ese encubrimiento? Es que se trata de una verdad que no se presta a ser explicada, una verdad que el individuo puede conocer o experimentar en su interior. Se trata de comunicar un conocimiento m�s elevado. �No robar�s� es una frase cuyo significado est� claro para cualquiera. Pero desde la interpretaci�n m�stica significa que debemos intentar hacer todo desde nosotros mismos. �Renacimiento� significa un nuevo nivel de comprensi�n. El ser humano tiene que renacer, en eso coinciden todos los caminos m�sticos. Tiene que renacer a su Ser interior, al ser humano aut�ntico. El primer nacimiento es equivalente al desarrollo de sus c�lulas; el segundo nacimiento, sin embargo, conduce al ser humano a la experiencia de su naturaleza m�s honda, que es Dios mismo. (9)

 Hemos usado la imagen del �tercer ojo� de la te�loga china Song Choan-Seng. El t�tulo, seg�n creemos, toca una de las cuerdas de las grandes religiones de Oriente y Occidente. Todos sabemos que el hombre nacido de mujer est� de alg�n modo en la ignorancia, pero que la redenci�n est� a su alcance. Pues tiene un tercer ojo, un ojo interior, el ojo del coraz�n, el ojo de la sabidur�a, el ojo del amor. Cuando este ojo interior se despierta, el hombre, ciego de nacimiento, ve la gloria real, la belleza y el sentido del universo. �La l�mpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo est� sano, todo tu cuerpo estar� luminoso; pero si tu ojo est� malo, todo tu cuerpo estar� a oscuras� (Mt. 6, 22-23). Sin duda estas palabras enigm�ticas nos recuerdan que lo importante en la vida humana es ver, estar lleno de luz, no caminar en tinieblas.  (10)  Sin un silenciar la mente y los sentidos, el ojo interior permanecer� atrofiado, se nos escapar� la Vida.  (11)

 �La tarea m�s importante de nuestra vida es curar nuestros ojos del coraz�n, que est�n enfermos, los ojos con los que puedes t� ver la Verdad, ver a Dios.�  Agustinus. 

  Tenemos la capacidad de ver claramente la Verdad, el SER, que en el fondo somos. Este conocer va m�s all� del entendimiento racional. De lo que se trata es de �conocer con los ojos del coraz�n�.

  Pero lo cierto es que estamos bastante �ciegos�, tenemos nuestros ojos cerrados, estamos dormidos. Nuestro estado habitual de ignorancia. Y salir de la ignorancia es como salir de un sue�o, despertar a la aut�ntica Realidad. A partir de ese despertar es cuando estamos vivos, porque antes s�lo est�bamos vegetando. Y el hecho es que muchos mueren sin haber vivido nunca.  El m�stico alem�n del siglo XIII, el Maestro Eckhart, nos aconseja: �H�zte ignorante, para que llegues a la sabidur�a�. No encontrar�s lo que buscas hasta que te libres de tu ansia de saber m�s y m�s. Hasta que regreses a ti mismo, volviendo al silencio viviente de tu SER simple y sencillo, a tu interior m�s profundo.

Abandona, deja al lado, todo lo que nubla la VERDAD, todo lo que impida percibir tu Ser desnudo. Habitualmente vemos con nuestros ojos solamente lo exterior, los velos que ocultan lo esencial.  El Maestro Eckhart nos dice: �Tenemos que desarrollar nuestra capacidad de percibir con los ojos interiores, hasta llegar a ver lo que ES�.  (12)

  El tercer ojo s�lo se abre mediante un coraz�n puro que ha sido desapropiado de s� mismo, y donde amor y conocimiento se ha ido haciendo una misma cosa. As�, Jes�s pudo decir: �Felices los limpios de coraz�n, porque ver�n a Dios� (Mt 5,8). Ese nivel de transparencia se ha hecho posible porque el que ha llegado hasta ah� ha adquirido la semejanza o concomitancia necesaria para poder recibirlo. �Te bendigo, Padre, porque has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a los humildes y sencillos�. (Mt 11, 25-28). No se trata, pues, de ning�no conocimiento elitista, sino de un proceso de simplificaci�n accesible a los m�s peque�os.  (13)

  La m�stica de Jes�s es una m�stica de �ojos abiertos� (como dice J.Baptist Metz) y �de la misericordia� (frente a otras posibles m�sticas �o pretensiones m�sticas- de ojos cerrados y del mero �xtasis).  (14)

 �No es cerrando los ojos como vemos nuestra naturaleza. Al contrario, deb�is abrirlos bien y despertar a la verdadera situaci�n del mundo para ver completamente todo vuestro tesoro dharma, todo vuestro cuerpo dharma. Las bombas, el hambre, la b�squeda de la riqueza y el poder, no est�n separados de vuestra naturaleza... Sufrir�is, pero vuestro dolor no vendr� de vuestros propios pesares y temores. Sufrir�is por vuestra afinidad con todos los seres, porque ten�is la compasi�n de un despierto, de un bodhisattva.�  Thich Naht Hanh  (15)

  Haremos una lectura espiritual de la Biblia, entendiendo que el sentido espiritual es el sentido que recibe el texto cuando �ste es le�do para discernir y comunicar la palabra de Dios en nuestra realidad actual.  (16)  Contando previamente con la conversi�n del te�logo, o sea desde el punto de vista oriental que haya despertado a la verdad para no traicionarse, traicionar al Otro ni a los otros, seres necesitados de liberaci�n. Antes de ir a liberar al otro debe liberarse de su �falso yo� en la k�nosis de Cristo.

  Los maestros del Zen no cesan de afirmar que el Zen es un m�todo natural, no necesariamente dependiente de un sistema religioso. Si es as�, el camino del Zen puede ser usado por un budista o un cristiano, cualquiera puede utilizarlo.  (17)

  Analizaremos una de las tentaciones de la teolog�a de la liberaci�n latinoamericana, que es �el descuido de las ra�ces m�sticas�, de donde brota todo verdadero compromiso por la liberaci�n, supervalorando la acci�n pol�tica. Es en la oraci�n, en la contemplaci�n, en el trato comunitario e �ntimo con Dios donde se renuevan la motivaciones que hacen que nazca de la fe el compromiso por los oprimidos y por todos los hombres.  (18)

  Gracias al Zen, la teolog�a de la liberaci�n, tan importante para los pa�ses en desarrollo, logra su necesaria profundidad sin enredarse en an�lisis marxistas. Y sin la contemplaci�n posibilitada por el Zen, el �coraz�n asi�tico� se perder�a y todas las actividades quedar�an en el aire.  (19)

  Lo mismo veremos con Hisamatsu, la compasi�n budista no puede limitarse simplemente a ayudar a los otros seres a resolver su problema religioso. Al contrario, la compasi�n del yo despierto tiene que incluir el compromiso con la esfera sociopol�tica de la historia humana.  (20)  Resaltando un aspecto un poco descuidado de la espiritualidad Zen, que no tiende tanto a la Iluminaci�n del individuo (cuyo ego  es mera ilusi�n) como a la liberaci�n de la ignorancia que a menudo recubre la realidad que nos asfixia.  (21)

  Desde la vivencia del cristianismo occidental se valore y se acoge la aportaci�n de la sabidur�a Zen, que ayuda a volver la mirada a la ra�z de la praxis para que �sta no sea destructiva ni para el que la realiza ni para el que la recibe, y de falta de referencias, en la que actualmente se encuentra el cristiano comprometido en la lucha por la justicia. (22)

  Cada vez Asia va creando su propia teolog�a y encontrando un nuevo y brillante conocimiento de la Sagrada Escritura. No olvidemos que el pueblo asi�tico es profundamente contemplativo. El Concilio Vaticano II habl� de un progreso en el conocimiento de la Escritura a trav�s de la contemplaci�n de los fieles que como Mar�a, guardan estas cosas en sus corazones. �Van a darnos los contemplativos asi�ticos un conocimiento de la Escritura que Occidente ni siquiera ha so�ado?  (23)

  Por otra parte veremos como nos dice Mart�n Velasco: �Iluminaci�n sin amor no pueden hacernos realmente felices, pero tambi�n es un hecho que la verdadera caridad no puede seguirse sino a trav�s de esta purificaci�n necesaria para llegar a la Iluminaci�n o uni�n m�stica.  (24)

  Dejamos por sentado que la Iluminaci�n no pertenece a los budistas, al igual que el amor no es exclusiva de los cristianos. La realidad no pertenece a nadie.  (25)

  Pues sabemos que todo trabajo interior desemboca en una tranformaci�n social, ser�a inaut�ntico cuando no da�ino. Y una acci�n social que no surga de una transformaci�n interior ser� est�ril cuando no contraproducente.  (26).

  Adem�s sabiendo que la tradici�n cristiana es una tradici�n del �Servidor� de Isa�as: el que carga con lo malo, las desviaciones, los prejuicios, los pecados del mundo para transformarlos.  (27)

  Por ello el pobre se convierte en criterio de autenticidad de nuestro despertar.

  El di�logo interreligioso, llevado al terreno de la opci�n por los pobres libera al cristiano del activismo en que f�cilmente puede caer, record�ndole la ra�z de donde surge la transformaci�n que ejerce el Esp�ritu en y a trav�s del ser humano. Al budista Zen le puede ayudar a no quedar atrapado en el �estado de inercia� de que habla el Sexto Patriarca del Zen en China a no perder la perspectiva final del camino.  (28)

  Y se concluye que para el di�logo con el Zen exige como condici�n indispensable la experiencia.

B.  CONVERSI�N

I.   La conversi�n del te�logo como condici�n de posibilidad.

  La innovaci�n metodol�gica de m�s largo alcance y m�s espec�fica de la teolog�a latinoamericana de la liberaci�n, radica precisamente en la exigencia de que el te�logo, si quiere hacer teolog�a cristiana con significaci�n liberadora, tiene que convertirse previamente a su Se�or Jes�s, presente hoy de forma privilegiada en los pobres. Lo que vendr�a a ser el �acto primero� de la teolog�a. Lo que aqu� est� en juego no es una cuesti�n abstracta de metodolog�a teol�gica, sino algo que afecta directamente a la vida teologal o a la espiritualidad del sujeto de la teolog�a. Al exigir la conversi�n o �acto primero� como condici�n previa de posibilidad de la teolog�a de la liberaci�n o �acto segundo�, la metodolog�a se identifica con la espiritualidad.  (29)

  El sujeto de la teolog�a, es decir, quien hace teolog�a, son las personas comprometidas en el proceso de liberaci�n humana, motivadas por el seguimiento de Jes�s. Su sujeto es quien experimenta el estado de pobreza y opresi�n, y de lucha por los valores del Reino proclamado por Jes�s, y quien puede entender mejor lo que Dios deseaba proclamar a trav�s de Jes�s. Desde esta perspectiva el te�logo profesional es un agente auxiliar y secundario.  (30)

  El problema hermen�utico no se reduce s�lo a la posibilidad de comprender un texto, sino que es tambi�n problema de espiritualidad, de cu�l es el esp�ritu que mueve a leer el texto, que posibilita interpretarlo y que permite comunicar su esp�ritu para hoy.  (31)

  Experimentar a Dios en la oraci�n y la contemplaci�n a menudo aporta un conocimiento de lo divino m�s rico que el an�lisis cient�fico de Dios en un estudio teol�gico. As� mismo, el compromiso activo en tratar de vivir el mensaje de Cristo es una profunda experiencia del significado del evangelio a la que no se puede llegar por el mero estudio acad�mico.  (32)

  El t�rmino �conversi�n�. Para expresar lo que es la conversi�n, los profetas acu�an el t�rmino hebreo teshuv� (en griego metanoia), que significa retornar o el resultado de un retorno. Se trata de realizar un viraje profundo, un cambio de mentalidad, de valores, de criterios b�sicos (cfr. Jer 8,4; Am 4,6).  (33)

  Es un estado de adentramiento en lo inefable, en un proceso de un continuo autovaciamiento de s� mismo para llenarse de la plenitud de Dios. (34)

  Traducida en otras categor�as, podemos decir que la conversi�n es un cambio profundo de actitud, una nueva orientaci�n del conjunto de la vida. Esa transformaci�n afecta a todas las esferas de la existencia personal, a la relaci�n con Dios, con el pr�jimo, con el trabajo, las cuestiones sociales, morales, pol�ticas, etc. El fundamento de la conversi�n que es Dios como Padre arraiga en un rasgo b�sico de tal paternidad: la misericordia divina.  (35)  O como nos dice Abraham J. Heshel: �La preocupaci�n de Dios por el mundo nace de su compasi�n por el hombre. Los profetas no hablan de una relaci�n divina con un principio o idea absoluta, llamada justicia (...). La justicia no es importante por s� misma (...), existe en relaci�n con la persona y es algo que lleva a cabo la persona. Un acto de injusticia se condena no porque se haya quebrantado la ley, sino porque se ha da�ado a una persona. �Cu�l es la imagen de una persona? Es un ser cuya angustia puede llegar al coraz�n de Dios�.  (36)

  La conversi�n cristiana, en tanto que permanente ruptura con la totalidad ego�stica del �hombre viejo�, para entrar �como hombre nuevo� en el mundo del �otro� para transformarlo, se manifiesta en esta experiencia, como el ejercicio del amor liberador. Por lo mismo, significa una manera de identificarse con Cristo y configura una vivencia cristiana in�dita, llena de posibilidades y promesas, pero tambi�n de graves dificultades y desaf�os. No se trata de negar otras dimensiones tradicionalmente v�lidas de la experiencia espiritual cristiana, sino de recuperar por v�a de integraci�n la dimensi�n b�blico hist�rica y comprometida de la espiritualidad cristiana. Esta experiencia m�stica abarca inseparablemente una doble dimensi�n del mismo acontecimiento original: el encuentro con la persona de Cristo y la presencia de Cristo en la persona del hermano, sobre todo �el m�s peque�o�. El segundo encuentro es sacramento del primero. Por tanto, tampoco se trata de poner la espiritualidad al servicio de la liberaci�n, sino de desentra�ar sus propias virtualidades y, en este caso, su dimensi�n hist�rica de compromiso. Hablar en estos t�rminos, es colocar en el coraz�n de la experiencia m�stica cristiana, como uno de sus constitutivos esenciales, la dimensi�n socio-pol�tica; ya que el encuentro con Cristo pasa necesariamente por la mediaci�n del hermano que est� tirado en el camino, como raza expoliada, clase oprimida, cultura marginada.  (37)

II.   La conversi�n en el Cristianismo (metanoia) y en el Budismo (gedatsu).

  Cristianismo y Budismo piensan de manera parecida acerca del origen de las malas pasiones, pero lo m�s interesante es que, aun en lo que hace a la manera de librarse de ellas, ambos tienen un proceso semejante desde un punto de vista estructural.

  En el cristianismo, para la purificaci�n, lo primero que hay que hacer es arrepentirse (arrepentimiento: metanoia). El t�rmino metanoia es griego y se traduce generalmente como penitencia, pero tiene un sentido m�s profundo. En el Antiguo Testamento se le explica principalmente como �apartarse del pecado�. Aun en ese caso, lo que se busca es retornar al regazo de un Dios misericordioso y amoroso. El �nfasis, sin  embargo, recae sobre el alejamiento de las faltas que uno cometi� en el pasado. La metanoia en el Nuevo Testamento reviste un significado positivamente orientado al futuro. Al principio de su predicaci�n.

    �Jes�s fue a la provincia de Galilea y comenz� a proclamar la buena nueva de Dios. Hablaba de esta forma: �El plazo est� vencido, ha llegado el Reino de Dios. Arrepent�os (metanoiete) y creed en la buena nueva�.�  (Mc 1, 14-15)

  Como puede verse por el contexto, aqu� se habla de un arrepentimiento con una orientaci�n hacia el futuro, un �creer en el Evangelio�. La raz�n por la que hay que arrepentirse no es por haber pecado en el pasado. En el Evangelio seg�n san Mateo, Jes�s clamaba: �Arrepent�os, porque se acerca el Reino de Dios� (Mt 4, 17). Aqu� la raz�n del arrepentimiento se expresa claramente en �porque se acerca el Reino de Dios�. En este arrepentimiento tambi�n entra el dolor por los pecados. Sin embargo, el �nfasis principal es el cambio de orientaci�n hacia el Reino de Dios por parte del hombre entero. Aun cuando no haya cometido ning�n pecado por el momento, el hombre debe en este sentido hacer un cambio total de coraz�n. El cambio total de coraz�n no es un mero dolor por los pecados del pasado, sino que consiste en que el hombre, orient�ndose hacia una realidad totalmente nueva que es el �Reino de Dios�, se entregue por completo a la tarea de formarse una nueva manera de vivir.  (38)

  En el Nuevo Testamento, Jes�s inaugura su ministerio con una llamada a la conversi�n interior que debe dar fruto en una nueva situaci�n externa de justicia social, pol�tica, econ�mica y religiosa. Como los jud�os de anta�o, los cristianos parecen olvidar a veces el desaf�o ilimitado del mensaje de la (nueva) alianza.  (39)

  Desde este punto de vista, se comprende que en el cristianismo lo que se busca para la purificaci�n no es el dolor por los pecados cometidos, como generalmente se piensa, sino un cambio de orientaci�n total en cuerpo y alma hacia Dios, que es origen. Es decir, como el principio de las malas pasiones est� en la separaci�n de Dios, que es origen de todo, la completa liberaci�n tiene que ser el retorno a ese origen.

  La segunda cosa necesaria para la purificaci�n es la reconciliaci�n con los dem�s y con el mundo. Pero este segundo paso es un requisito que resulta naturalmente del primero. Jes�s en el serm�n de la monta�a nos dice algo que expresa bien esa relaci�n entre el primero y segundo pasos de la purificaci�n.

    �Hab�is o�do que se dijo: Amar�s a tu pr�jimo y aborrecer�s a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen; as�, ser�is hijos de vuestro Padre que est� en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos y pecadores�.  (Mt 5, 43-45)

1.            El retorno al origen.

  En el Antiguo Testamento se ense�a que hay que amar el pr�jimo y aborrecer al enemigo, pero Jes�s dice �ama a tu enemigo�. La raz�n por la que no hay que hacer distinci�n entre pr�jimo y enemigo es que el Padre celestial, origen de todas las cosas, ama a todos sin hacer distinci�n entre buenos y malos. Por ser hijos de este Padre celestial no podemos ser enemigos unos de otros; si el hombre se arrepiente, retorna al Padre que es origen, y es hijo de Dios, naturalmente dejar� de estar en oposici�n con todos los hombres y todas las cosas. Es claro entonces c�mo el segundo paso de la purificaci�n se desprende naturalmente del primero.

  En el Zen no se utiliza la palabra purificaci�n o �purgaci�n�; el t�rmino equivalente es gedatsu (en japon�s). Pero, �c�mo se logra �ste en el Zen? Es interesante que el gedatsu del Zen, al igual que la purificaci�n del cristianismo, es un entrenamiento espiritual que pasa por dos etapas. La primera es que con dedicaci�n entera de cuerpo y coraz�n se entregue uno al koan MU para despertar a su propio rostro original. Podemos decir que es vencer la obnubilaci�n y retornar al origen. Es llegar a tener consciencia de que todas las cosas tienen una misma ra�z; pero con la sola iluminaci�n a�n no se logra una liberaci�n total de la oposici�n con los dem�s y con las cosas del mundo, es decir, de la visi�n dualista y opositiva. Precisamente, el segundo paso del gedatsu consiste en ir m�s all� de esta visi�n dualista y opositiva desde todos sus �ngulos.

  El primer paso de gedatsu, del �dejar caer�, se lleva a cabo mediante la comprensi�n de los koan llamados hosshin. El segundo paso se logra con los llamados kikan, gonzen, nanto y kojo. Sin embargo, no debe olvidarse que el segundo paso se lleva a cabo mientras se profundiza el primero. Por esto, los grandes maestros asignan al practicante koan hosshin entretejidos con koan del segundo paso, para hacerle retornar nuevamente a su origen y llevarlo a una profundizaci�n del primer paso de la purificaci�n. Por otra parte, los koan del segundo paso s�lo pueden resolverse mediante un retorno a�n m�s fundamental al origen; por esto, el segundo paso del gedatsu fluye naturalmente del primero.

  Visto de esta manera, el entrenamiento para la purificaci�n tiene, en el cristianismo y en el Zen, una estructura fundamentalmente igual. Sin embargo el cristianismo que se desarroll� en Occidente toma en general un camino �de la raz�n al cuerpo�. Su m�todo de purificaci�n toma el mismo camino. El Zen, por el contrario, toma un camino �del cuerpo al coraz�n�. Quienquiera que se ha sometido a ambos entrenamientos espirituales comprender� que este �ltimo es mejor que el m�todo racionalista de aqu�l.

2.           Ir de viaje sin apartarse de casa.

Releyendo las palabras de Jes�s citadas anteriormente, vamos a reflexionar sobre el punto al que llega la purificaci�n en el cristianismo. De esta manera comprenderemos qu� clase de purificaci�n quiere Jes�s para nosotros los cristianos.

   �Jes�s fue a la provincia de Galilea y comenz� a proclamar la buena nueva de Dios. Hablaba de esta forma: �El plazo est� vencido, ha llegado el Reino de Dios. Arrepent�os y creed en la buena nueva�.  (Mc 1, 14-15).

  Nadie puede decir que ha comprendido estas palabras con s�lo tener su significado en la cabeza. Leerlas realmente es escuchar y seguir con toda la persona esta llamada de Jes�s. Para ello es necesario primero comprender con el cuerpo que esta llamada de Jes�s le cost� la vida y que comporta derramamiento de sangre. Adem�s, no puede decirse que el hombre haya respondido totalmente a esta invitaci�n de Jes�s, si no penetra entero en el Reino de Dios y vive all� con todo su cuerpo y coraz�n. Si ha fructificado en el fondo de nuestro coraz�n el �pecado que habita en m� como dice san Pablo (Rom 7, 20), no podemos decir en sentido real que hayamos entrado en cuerpo y alma en el �Reino de Dios�.

  Se podr� discutir si Jes�s ped�a o no al hombre este arrepentimiento fundamental desde el principio de su predicaci�n. Quiz� incluso de piense que Jes�s no pidi� este arrepentimiento a toda la gente. Sin embargo, no puede negarse que la metanoia que Jes�s deseaba y por la que acab� colgado de una cruz era la renovaci�n del coraz�n del hombre entero, el arrepentimiento profundo. De ser as�, un interpretaci�n b�blica que afirme que en este vers�culo lo que Jes�s quiere en definitiva viene a ser el ingreso a la fe por parte del hombre, no puede sino ser una interpretaci�n superficial. Podr�a decirse que una interpretaci�n que diga que lo que realmente quer�a Jes�s era un total arrepentimiento, es una profunda ex�gesis b�blica. Pero con una interpretaci�n as�, todav�a no podemos decir que realmente hayamos le�do la Biblia. Podemos decir que nuestra lectura es perfecta cuando realmente la llevemos a cabo con todo el cuerpo, como se dijo antes, y cuando con un arrepentimiento profundo penetremos en el �Reino de Dios� y �ste sea nuestra alegre casa.

  En el Zen hay una expresi�n famosa que dice: �ir de viaje sin apartarse de casa�. La vida del hombre es un viaje. En este sentido, el hombre est� siempre en camino. Sin embargo, el que ha despertado a su rostro original, no se aparta de su casa. Aun a mitad de viaje podemos vivir con tranquilidad como en nuestra casa. Esta frase Zen expresa esa caracter�stica del satori.

  Los cristianos, si realmente hemos despertado con todo el cuerpo al hecho de que ya estamos dentro del �Reino de Dios�, aun cuando estemos por completar el viaje hacia aqu�l, llegaremos a sentir que estamos viviendo ya en nuestra amada casa. En esa �nuestra casa� vivimos junto con nuestro Padre celestial que es profundamente misericordioso. Siendo as�, la �buena nueva� que Jes�s predica vendr� en su verdadero sentido a ser el hecho de que Reino de Dios nuestro Padre se convierta en �nuestra casa�. (40)

     Metanoia quiere decir despertarse y no perderse la vida. Es vivenciar el presente.

Anthony de Mello  (41)

  Jes�s insiste en la metanoia, en vivir la vida bien despiertos, sin perderse nada. El arrepentimiento es morir de verdad al pasado para instalarse en el presente mir�ndolo con ojos nuevos. El concepto de arrepentimiento, tal como nos lo explicaron, era una trampa. Si no hubiese arrepentimiento quiz� no habr�a pecado, porque mucha gente peca para arrepentirse. Es un juego psicol�gico con nosotros mismos en el que buscamos terminar el juego con el arrepentimiento. Es una forma de desahogarse emocionalmente y recibir aceptaci�n, aprobaci�n, con el perd�n. Por eso, metanoia no quiere decir estar arrepinti�ndose una y otra vez, sino despertar a la verdad.  (42)

3.  El misticismo, m�dula de toda experiencia religiosa

  Las religiones de Asia Oriental exigieron desde siempre la experiencia m�stica (la autorrealizaci�n, la Iluminaci�n [H.M. Enomiya-Lassalle]). En estas religiones el santo ideal es el �iluminado� es el profeta de las religiones de Occidente. De donde resulta que, as� como las religiones prof�ticas son un camino para cambiar la sociedad y conseguir que nuestro mundo resulta m�s habitable y humano, las religiones orientales son un camino hacia la propia identidad. En el Zen y en otros m�todos orientales no se trata de pensar sobre un tema, sino al contrario: hay que esforzarse por llegar a liberarse de cualquier pensamiento o de cualquier palabra, para alcanzar la paz y la armon�a con el cosmos. La tradici�n oriental ha insistido sobre todo en el �fondo� del esp�ritu humano, de manera que, como se ha dicho acertadamente, �las verdades religiosas no pueden en absoluto ser comprendidas en su contenido aut�ntico si no es en ese �fondo�� (H.M. Enomiya-Lassalle).  (43)

  �Los �rboles vuelven a ser �rboles�. Este es el final de un famoso dicho de Ch�in Yuan

que se le oy� repetir a Tony de Mello infinidad de veces a lo largo de todas las etapas de su ministerio espiritual. Dice as�: �Antes de la conversi�n, las monta�as son monta�as para el hombre, y los �rboles son �rboles. Durante el per�odo de conversi�n, las monta�as ya no son monta�as, las monta�as vuelven a ser monta�as y los �rboles vuelven a ser �rboles�. Una vez purificada el alma y los sentidos, se nos devuelve la creaci�n entera para que disfrutemos de ella en paz y alegr�a como heredad de los hijos de Dios.  (44)

  El misticismo, m�dula de toda la experiencia religiosa, ha conducido a la acci�n din�mica y revolucionaria que ha conocido el mundo. Creemos que los grandes profetas fueron m�sticos en acci�n �su ojo interior, estaba despierto de tal manera que ve�an no s�lo la gloria de Dios, sino tambi�n el sufrimiento, la injusticia, la desigualdad y el pecado del mundo-. Esto los condujo a la acci�n y con frecuencia hasta su muerte. Y as� como los grandes profetas fueron m�sticos, as� los grandes m�sticos tuvieron una funci�n prof�tica �aun cuando �sta se realizara por medio de la soledad, del silencio y la auto-oblaci�n, que hablaban m�s alto que las palabras y conmovieron al universo-. (45)

  El m�stico est� llamado a comprometerse con la historia de la Iglesia y de su tiempo. El profeta est� llamado a transmitir la palabra de Dios y a tener una experiencia de �l, que lo acredite. El camino de lo aut�ntico se encuentra en el �y�: no se trata de ser m�stico �o� profeta, sino de ser m�stico �y� profeta.  (46)  M�sticos y profetas, en sus distintas vertientes de la identidad religiosa, poseen algo en com�n: ambos son testigos de la irrupci�n de un Otro que les trasciende y en cuyo contacto se transforman, modificando y estructurando su identidad personal.

El profeta se ve invadido por la presencia de un Otro que irrumpe en su vida provocando un trastocamiento profundo de su ser y de su actuar.  A diferencia del m�stico, el profeta no describe esta visita del Otro como emergiendo de su misma  interioridad. Lo hace, m�s bien, como referencia a una voz que le viene de fuera ��ve a mi pueblo Israel� (Am 7, 15)-, una voz inesperada, sorprendente ��como rugido del le�n� (Am 3,7)-  y por lo general, inquietante.  (47)

El m�stico inquieta a la situaci�n religiosa en la que, sin embargo, �l se siente y a la que se empe�a en pertenecer. Su experiencia en Dios sobrepasa de tal modo las construcciones teol�gicas habituales que necesariamente cuestiona los esquemas celosamente preservados por la ortodoxia oficial. Tambi�n el m�stico da testimonio del hecho de que, para acceder a ese Otro, es obligado a un depojo total de las propias mediaciones, que la instituci�n tiende tan f�cilmente absolutizar. Sabe que ese Otro con quien ha entrado en contacto est� m�s all� de toda teolog�a y de todo magisterio, pues es Dios �como dice Juan de la Cruz- inaccesible y escondido. Por ello, la instituci�n f�cilmente se pone en guardia antes esa Nada a la que, �ltimamente, nos remite el m�stico. �Ruego a Dios que me vac�e de Dios�. Sab�a lo que dec�a Maestro Eckhart cuando as� rezaba.  (48)

No hay m�stica sin profetismo, como no es posible la profec�a sin una experiencia m�stica previa.  (49)

En la nueva revalorizaci�n de la experiencia m�stica, se subraya tambi�n su dimensi�n ut�pica, con la cual se la ubica en el coraz�n mismo de la historia y no al margen de ella. Que conduzca a la conversi�n entendida como compromiso real con una sociedad en donde su fe es de hoy y tambi�n ut�pica. (50). No para acomodarse pasivamente a los dictados de la sociedad, sino para subvertirlos de su misma ra�z. As� tambi�n se evidencia hoy la necesaria dimensi�n de la experiencia m�stica.  (51)

  El �ltimo consejo de Buda fue que sus disc�pulos se esforzaran por llegar a la Iluminaci�n. El testamento de Cristo es un testamento de amor: �Os doy un mandamiento nuevo, que os am�is...� La nueva humanidad deber� unir estas dos caracter�sticas fundamentales, dice H.M. Enomiya-Lassalle, S.J., concluyendo un art�culo sobre Budismo y Revelaci�n.

   �Iluminaci�n sin amor no pueden hacernos realmente felices. Pero tambi�n es un hecho que la verdadera caridad no puede seguirse sino a trav�s de esta purificaci�n necesaria para llegar a la Iluminaci�n o uni�n m�stica�.  (52) 

 Cuando el silencio produce la muerte del Yo, nace el amor. El hombre despierto, iluminado, se siente a s� mismo como diferente, pero no separado de los dem�s hombres ni del resto de la creaci�n. Porque s�lo hay un Danzante, y toda la craci�n constituye una danza. Los experimenta a todos como a su �cuerpo�, a su Yo. As�, ama a todos los hombres cuando se ama a s� mismo.

  No se lanza necesariamente al servicio. Sabe que cualquiera que busca servir est� en peligro de convertirse en un ser semejante a tanta gente �caritativa� que no es en absoluto religiosa; es gente que se siente culpable; bienhechores forzosos que se entremeten en las vidas de otros. Es posible, por desgracia, que des tus bienes para alimentar a los pobres y que tu cuerpo arda, pero que no tengas amor. El mejor servicio que puedes hacer al mundo es que t� desaparezcas. Entonces te transformar�s en veh�culo de lo divino. Entonces el servicio ser� espont�neo, pero s�lo si Dios te empuja a ello.  (53)

El Budismo Zen habla de un �tercer ojo� en una persona sabia, un ojo que ve la profundidad y penetra en aquellas regiones escondidas para una visi�n superficial. (54)

  He estado practicando la meditaci�n Zen desde hace cinco a�os con maestros experimentados. Siendo mi primer Maestro Zen el Dr. Sato Kenko, sacerdote budista japon�s de la secta Soto en Aizu Wakamatsu, Prefectura de Fukushima (Jap�n) y mi segundo Maestro es el P. Klaus Riesenhuber, S.J., sacerdote alem�n y director del Centro de Meditaci�n Zen �Shinmeikutsu� (La cueva de la oscuridad divina), en las afueras de Tokio. Acced� al mundo del Zen en el a�o 2003, pero desde la primera vez que asist� a un Sesshin �retiro Zen-, al escuchar el evangelio y la explicaci�n del P. Riesenhuber, pude percibir una nueva forma de leer las Sagradas Escrituras y saborear su profundo significado. No entend�a yo por qu� mediante el zazen �sentada Zen- era posible esa mejor comprensi�n. Sin embargo, esa experiencia se repiti� varias veces y, al reflexionar sobre ella, llegu� a la siguiente raz�n psicol�gica: si se pacifica el coraz�n mediante el zazen, el significado espiritual de las Sagradas Escrituras puede penetrar hasta el fondo del coraz�n. Al regresar a casa despu�s de frecuentes sesshin, los pasajes b�blicos que hasta entonces hab�an sido de dif�cil comprensi�n y que no hab�a podido descifrar, llegaba a comprenderlos con ojos despiertos.  (55)  Actualmente al preparar mis sermones con mis compa�eros del equipo sacerdotal me hacen notar ese cambio.

  En mi entrada formal al Zen, mi percepci�n de la realidad se despej�. Mi consciencia ordinaria se vio alterada. V� las cosas de diferente modo: fue como un salto a la verdad, al interior de la verdad.  (56)

C.   ESPIRITUALIDAD

           I.   Espiritualidades del Tercer Mundo

  La espiritualidad es el medio de establecer contacto con Dios, con nuestras ra�ces humanas, con el resto de la naturaleza, entre todos nosotros y cada cual consigo mismo. Es la experiencia del impulso con que el Esp�ritu Santo nos mueve, a cada cual y a nuestras comunidades, hacia la comunicaci�n y la afirmaci�n de la vida.

  La espiritualidad es una apuesta por la vida y por el poder de resistir a la muerte y a sus agentes. Aporta la fortaleza necesaria para seguir adelante, pues es la seguridad de que tambi�n Dios est� en la lucha. Colma la exigencia de conocerse a s� mismo, de afirmarse, de alcanzar la integraci�n, de modo que toda la comunidad humana pueda vivir en plenitud, como corresponde a seres humanos creados por Dios.

  La espiritualidad cristiana se enriquece con el apoyo de los distintos contextos y culturas del Tercer Mundo. Los cristianos asi�ticos aportan el equilibrio y la armon�a que brotan de las pr�cticas religiosas tradicionales de Asia.

En el Tercer Mundo, la espiritualidad cristiana hunde sus ra�ces en el Jes�s de los evangelios, el Jes�s que vive los conflictos, soporta el dolor, participa en gozos y tristezas y permanece fiel a su misi�n a pesar de que le suponga la muerte en la cruz. Seguir a Jes�s significa adoptar una postura cr�tica ante el poder instalado en las estructuras de la sociedad, que genera injusticia y opresi�n. Significa trabajar por una sociedad justa, dar de comer a los hambrientos y luchar por la liberaci�n de los oprimidos.

El objeto de la espiritualidad es apoyar la vida en plenitud. La espiritualidad es lo que nos permite dar sentido a la vida. Tal como lo expresa el te�logo indio Samuel Rayan, �del mismo modo que nuestro m�todo est� encarnado en nuestra teolog�a, tambi�n nuestra espiritualidad est� encarnada en nuestro compromiso y en nuestro trabajo por la liberaci�n de los oprimidos�. Comprometerse en la lucha del pueblo por la vida es comprometerse con un mundo en el que habr� justicia, libertad y un respeto nuevo hacia toda la creaci�n. El compromiso var�a con el contenido particular de la lucha. Comprometerse quiz� signifique persecuci�n, marginaci�n, sanciones eclesi�sticas, detenci�n, tortura y hasta la muerte. Comprometerse es tanto como aceptar que no hay precio demasiado alto cuando nos enrolamos en la misi�n divina de convertir el mundo en un lugar en el que se valore la vida para toda la creaci�n de Dios. La fe en Jesucristo y el amor al pr�jimo exigen al cristiano asumir concretamente el compromiso de luchar por la liberaci�n de los oprimidos y por la transformaci�n del mundo.  (57)

    II.   Concepto de Espiritualidad

  En el prefacio de la serie World Spirituality: an Encyclopedic History of the Religious Quest, Crossroad, Nueva York 1988 y a�os sucesivos dice: �El n�cleo espiritual es el centro m�s profundo de la persona. Es en �l donde la persona est� abierta a la dimensi�n trascendente. Es en �l donde la persona experimenta la realidad �ltima�. (58)

  Ser espirituales significa estar abiertos a la realidad y responder a ella lo mejor que se puede. Desde la perspectiva de la praxis humana, la vida del Esp�ritu se define en t�rminos de apertura y de respuesta a la realidad. La realidad hay que entenderla de y manera inclusiva: lo abarca todo, desde la arena y la hierba, pasando por el canto de los p�jaros y el aullido de los tigres en los bosques, de noche, a trav�s del sistema solar y las constelaciones en un universo que se expande; el universo estructurado y complejo de cada mol�cula; al mundo del pensamiento, del duelo y del amor, la fragilidad en las profundidades de los corazones humanos, el hambre y la miseria y las l�grimas de hombres y mujeres; la experiencia de perd�n y el Misterio �ltimo de vida y de amor que llamamos Dios, Brahma, Al�. Ser espiritual significa estar abiertos a estas realidades, a todas ellas, a cualquiera de ellas y a todas las ulteriores posibilidades, sin rechazar ninguna de ellas, sin excluir ninguna.  (59)

  Budistas, o cristianos o ateos, todos buscamos la verdad, todos estamos en el camino de la Iluminaci�n. La Iluminaci�n no pertenece a los budistas, al igual que el amor no es exclusiva de los cristianos; la realidad no pertenece a nadie. Entramos en la espiritualidad a partir del lugar donde nos encontramos: lo importante es �dar un paso m�s� avanzar y ser mejores.

  ��Es necesario hacer esto en lugar de aquello?, �qu� pr�ctica hay que seguir?�, pregunt� el P. Leloup al Dalai Lama. �Sencilla respuesta y llena de sentido com�n! La mejor religi�n o pr�ctica es la que nos hace ser mejores.

  No estamos aqu� para decir que los budistas son mejores que los cristianos o que los cristianos son mejores que los budistas; unos y otros �budistas y cristianos- estamos en el camino de intentar ser mejores y hacer que el mundo sea m�s habitable, para hacer que la vida sea �posible�.

  Si las palabras del Buda sintonizan con las de Cristo es que no existe otra realidad que la Realidad. Lo que es cierto para un budista ha de serlo para un cristiano, lo que no es cierto para un cristiano tampoco lo es para un budista. Sino, �de qu� realidad estamos hablando? Hay una sola Realidad pero distintas formas de encarnarla, de encarnar la vida, la conciencia y el Amor.

  Estamos de camino hacia esa Realidad, pero podemos sentir m�s afinidad hacia una pr�ctica que sea m�s rigurosa que otra, m�s efectiva o devocional, aun sabiendo que lo mejor para nosotros han de realizar la misma pr�ctica, sino que juntos podemos trabajar en nuestra transformaci�n y en la del mundo.  (60)

  Nuestro uso del t�rmino espiritualidad parte de esa acepci�n. Esa palabra atraviesa las diferentes tradiciones religiosas de suerte que esas tradiciones pueden establecer un di�logo cuando se refieren a esta dimensi�n de nuestra existencia. La espiritualidad de una determinada tradici�n religiosa es el modo de vida que surge del n�cleo de nuestro ser tal y como se entiende y se vive en esa tradici�n. La vida espiritual es vida en el centro, si bien con diversas expresiones concretas en distintas tradiciones, o incluso fuera de todas ellas. Hablar de espiritualidad Zen equivale, pues, a hablar del modo de vida Zen tal y como este se manifiesta desde el centro de nuestro ser.

  En el contexto cristiano, el t�rmino espiritualidad procede del lat�n spirare, respirar. La vida espiritual, la vida en el centro de nuestro ser, tiene que ver con la respiraci�n, el aliento �el t�rmino ruah de las escrituras hebreas- que procede de una fuente divina. Ese es un punto significativo sobre el que la tradici�n cristiana pueden entrar en di�logo con el Zen.

  El Zen aborda directamente la pregunta fundamental que brota desde el centro de nuestro ser: �cu�l es mi verdadera identidad?, �c�mo puede encontrar la paz verdadera?, �qu� sentido tiene la vida? El Zen no responde por medio de respuestas verbales o mediante explicaciones doctrinales sino lanzando una invitaci�n: �Mirad y ved! O, �buscad y hallar�is! �Comenzad la pr�ctica y se os abrir�n los ojos! (se os abrir� el �tercer ojo�).

 �Qu� es lo que hay que ver? Lo que se ve en nuestra propia naturaleza verdadera. La persona que la ve se convierte en un ser despierto (Buda).  (61)

  En una v�a de compasi�n, jam�s se medita en uno mismo �ello supondr�a limitar los beneficios de la meditaci�n-, sino por el bien de todos. Lo m�s �til es apaciguar nuestra mente. Si estamos realmente en paz, y la tranquilidad de nuestra mente se comunicar� a todos los seres vivos y a la sociedad en general.

  Antes de querer �hacer el bien� a los dem�s �viendo toda la ambig�edad de esa expresi�n- hemos de saber con que intenci�n lo hacemos. La ense�anza de las tradiciones y votos pueden ser los mejores del mundo, pero no bastar�an, si la mente no est� purificada, tranquila, si utilizamos un instrumento justo con una mente falsa, no funcionar�a correctamente.

  Es importante no separar jam�s el amor del conocimiento, la compasi�n de la sabidur�a; una sabidur�a sin compasi�n es locura y fuente de sufrimiento.

  Meditar es, pues, dedicar un tiempo, eso supone disciplina, paciencia y mucha energ�a. La meditaci�n puede conducirnos a la sabidur�a, al amor inteligente, a la compasi�n inteligente, no perjudicial. Es necesario repetir: utilizar la compasi�n sin una mente transparente, tranquila, s�lo puede ser perjudicial. Querer el bienestar de todos los seres sin una mente iluminada hace m�s mal que bien, de ah� la importancia de desarrollar perfecciones.

  La tradici�n cristiana es una tradici�n del �Servidor� (cfr. Isa�as): el que carga con lo malo, las desviaciones, los perjuicios, los pecados del mundo para transformarlos. Esta pr�ctica, que nada tiene de masoquista o de m�rbida, puede ser la nuestra y convertirse en la condici�n de nuestro bienestar y del de los dem�s. Pero ello implica que seamos liberados del miedo y del sufrimiento, de la muerte, de los problemas, y que tengamos en nosotros esta capacidad de transformar.  (62)

III.      Sabidur�a y compasi�n

  Tanto en el budismo como en el cristianismo, �sabidur�a� y �compasi�n� son palabras pre�adas de profundo significado. No es posible separarlas: la sabidur�a sin la compasi�n est� vac�a, privada de alma; la compasi�n sin la sabidur�a es ciega, carece de luz. La sabidur�a compasiva o la compasi�n sabia encaja perfectamente en nuestra moderna concepci�n de la vida en cuanto que nos permite acercarnos a la religi�n a partir de una consideraci�n antropol�gica; es decir, comenzando por la condici�n humana. El budismo no es una filosof�a sino una religi�n de salvaci�n: un camino hacia  la liberaci�n. El punto de partida de este camino es la triste situaci�n de una humanidad no redimida. El papel de la sabidur�a y la compasi�n, inseparablemente unidas, es ofrecer ayuda a los hombres y mujeres oprimidos por el sufrimiento.

  La compasi�n que predic� Buda no se reduce a un elemento decorativo de la vida virtuosa sino, m�s bien, representa la cima �tica del budismo. La �tica budista, firmemente enraizada en la preocupaci�n por el bienestar de las personas que sufren, se expresa en t�rminos concretos de acci�n social y comunitaria. Incluye una profunda sensibilidad por el universo, una conciencia ecol�gica que combina el refinamiento est�tico con el sentido de responsabilidad mientras que proh�be el uso manipulador de las cosas como meros instrumentos.

  La compasi�n budista no es �nicamente una actitud �tica sino que est� �ntimamente ligada al sentido religioso de sabidur�a, y es camino obligado para llegar a la iluminaci�n.  (63)

IV.      Ver la propia naturaleza: despertar

El cuarto rasgo del Zen es ver la propia naturaleza (c�mo se es en realidad) para convertirnos en personas despiertas. Ver como somos de verdad tambi�n supone ver todas las cosas tal y como son realmente, sin distorsiones ni enga�os; por eso se caracteriza a la persona despierta como alguien poseedor de sabidur�a en toda su plenitud.

Esa forma de ver  fundamenta una forma de ser por la que las alegr�as de todos los seres llegan a ser la propia alegr�a as� como las penas llegan a ser el propio dolor. En otras palabras, la sabidur�a de una persona despierta es inseparable de la compasi�n, porque ver las cosas como son de verdad es verse a uno mismo vitalmente interconectado con todo lo dem�s. El t�rmino com-pasi�n, �sufrir con� (al contrario que la mera pena o l�stima) Recordemos que hesed (en hebreo) es la palabra b�sica par expresar la compasi�n de Dios de Dios para el hombre.  (64)

Compasi�n remite a un modo de ser que hace que nos percibamos vitalmente interconectados con todos los seres de este universo. Sufrir y alegrarse con ellos fluye de un modo natural al estar despiertos, es decir, cuando se es un Buda.

Por eso la curaci�n de nuestra condici�n herida consiste en desbloquear el flujo de esta compasi�n en el coraz�n de nuestro ser. La Iluminaci�n Zen es la apertura de los ojos de la sabidur�a que liberan esta compasi�n y posibilitan que fluya y se transforme en una fuerza en la totalidad de nuestra vida, algo que informa nuestro modo de ver y transforma nuestra forma de ser y de relacionarnos con nuestros semejantes y con toda la tierra. Abrir los ojos de la sabidur�a en la experiencia de Iluminaci�n es lo que conduce a la recuperaci�n de nuestra totalidad, que es la superaci�n de nuestro modo de ser disfuncional, caracterizado por la alienaci�n del mundo natural, de los semejantes y de nosotros mismos.  (65) 

V.   El trabajo interior desemboca en una transformaci�n social

  Sabemos perfectamente que una espiritualidad desencarnada es est�ril, descubrimos un aspecto un poco descuidado de la espiritualidad Zen que no tiende tanto a la Iluminaci�n del individuo (cuyo ego es mera ilusi�n) como a la liberaci�n de la ignorancia que a menudo recubre la realidad que nos asfixia.

  No nos contentamos con una Iluminaci�n egoc�ntrica refugi�ndose en una casta, un monasterio o una religi�n, y nos descubre un aspecto un poco descuidado de la espiritualidad cristiana que no tiende tanto a la salvaci�n del individuo como a la �recapitulaci�n� de todas las cosas en un Cristo que exist�a antes de la fundaci�n del mundo y que es el cuerpo que toda la realidad en trance de resurrecci�n.

  Dicho de otra manera esto nos reintegra a la armon�a cosmote�ndrica (cfr. Panikkar) sin la cual la religi�n es opio, la ecolog�a una hipocres�a y la pol�tica una farsa. O con otras palabras, Dios un �dolo, la tierra simple materia muerta y el hombre un tirano cruel.

  Una acci�n social que no surja de una transformaci�n interior ser� est�ril cuando no contraproducente. Un trabajo interior que no desemboque en una transformaci�n social ser� inaut�ntico cuando no da�ino.  (66)  Un camino de contemplaci�n y transformaci�n no puede ser egoc�ntrico. Redunda en el bien de los dem�s. Esta es una se�al de autenticidad.  (67)

  Como tambi�n nos dice el P. Alberto Hurtado, S.J. �quien a finales de Octubre del 2005, fu� canonizado en Roma-: �Toda transformaci�n social que no se base en una previa transformaci�n del individuo ser� artificial y condenada al fracaso�. Una vez conseguida esta transformaci�n interior, hay que buscar un cambio estructural de la sociedad. El P. Hurtado es consciente de que la lucha por la justicia no puede ir en desmedro de una profunda vida espiritual. Reclama ambas a la vez.  (68)

  As� como la persona no es un mero individuo sino un nudo de relaciones, que pueden llegar hasta el final del universo (seg�n la �magnanimidad� de cada cual), cualquier transformaci�n personal lleva consigo una metamorfosis del entorno, de la circunstancia, que pertenece tambi�n a la persona. Con otras palabras, la metanoia de la persona lleva consigo una revoluci�n kosmol�gica. Cambio kosmol�gico que a su vez induce un cambio en las personas. Todo est� implicado en todo, como dicen la mayor�a de las tradiciones sapienciales.

  La aceptaci�n de la realidad es aceptaci�n de la realidad, no de la injusticia, la serenidad delante de la adversidad significa equilibrio personal que nos permitir� precisamente ser contundentes en nuestra protesta o rebeli�n.  (69)

VI.  El pobre se convierte en criterio de autenticidad de nuestro despertar.

  Seg�n Yamada Koun Roshi, hay un doble criterio que confirma la autenticidad del despertar del Zen. El primero es que la persona est� cada vez m�s libre de su ego, perdiendo la importancia para s� misma ante la experiencia de Eso que es vac�o para los sentidos, donde el yo limitado es trascendido por el verdadero yo mismo, que no nace ni muere. El segundo es que el otro cobre cada vez m�s importancia, y aumente el deseo de ayudarle. La pobreza de la que liberar es, en este caso, sobre todo la ceguera, el no haber ca�do en la cuenta de qui�n se es realmente, con el consiguiente sufrimiento.

  El fin de la pr�ctica del Zen es despertar, caer en la cuenta de una Realidad que es vac�a, que no cae en sentido, donde yo y mundo desaparecen. Pasada esta �Gran Muerte�, hay un volver a la Gran Vida, un caer en la cuenta de la realidad tal cual es, un percibir la maravillosa talidad de cada cosa y cada persona. �Sin embargo�, insiste el P. Ama Samy, �la actualizaci�n y autentificaci�n [del despertar] tiene lugar en nuestra respuesta a la llamada del otro. El otro es la cara de Sunyata/Vac�o vuelto hacia m�. El otro es a la vez don y llamada... Hay en nosotros una tendencia altruista innata, universal �ll�mese naturaleza b�dica o bodhicitta- que va al encuentro de los que pasan necesidad, independientemente de nuestro condicionamiento social, recompensas o castigos... De modo que el otro se convierte en criterio de autenticidad o no de nuestro despertar�.  (70)

D.   CONTEXTO  ASI�TICO

  Asia significa gente. El continente alberga a m�s del 60% de la raza humana, es decir casi dos tercios de la poblaci�n mundial, aunque corresponda s�lo al 15% de la superficie del planeta. Entre los asi�ticos hay una variedad de razas y grupos �tnicos, muchas familias de lenguas y una multiplicidad de culturas. Desde el punto de vista organizativo tambi�n, el continente muestra una pluralismo religioso. Pol�ticamente, en el continente se encuentran democracias parlamentarias con o sin reyes; y dinast�as reales, gobiernos de partido �nico; reg�menes militares y de un s�lo hombre que frisan la dictadura. Desde el punto de vista econ�mico, el sistema feudal sigue en muchas regiones; millones son los terratenientes o los campesinos sin tierra; este sistema es usado por el capitalismo liberal y la econom�a de mercado que recientemente ha apretado la mano sobre el continente; desequilibrios y disparidades aumentan entre los pa�ses asi�ticos y en cada naci�n. Existen tambi�n econom�as planificadas a nivel central, y hay reminiscencias de tradiciones ind�genas igualitarias, as� como de peque�os movimientos vacilantes, de socialismo participativo, aut�ntico. Pol�tica y econ�micamente abundan situaciones conflictivas tanto internacional como intranacionalmente: entre India y Pakist�n, las dos Coreas, Irak y Kuwait, Afganist�n, Sri Lanka, India nororiental, Myanmar, Filipinas, Indonesia, Camboya, etc.

Socialmente hay varias Asias: superrica, rica, clase media, pobre, miserable. Esta divisi�n de clase se apoya en el sistema de castas o de su pariente, el racismo, fuerte en Asia meridional, pero no desconocido en Asia oriental.

Hay, sin embargo, siete factores en el escenario asi�ticos que nos llaman la atenci�n y que tienen cierto peso en la cuesti�n de la espiritualidad asi�tica.

a)           Asia es religi�n. Es el lugar de nacimiento y el hogar de casi todas las religiones

del mundo basadas en la escritura. Juda�smo, Cristianismo e Islamismo encuentran su origen en Asia Meridional; el Confusionismo, el Tao�smo y el Shintoismo pertenecen a Asia oriental. Es tambi�n la cuna de religiones de pueblos ind�genas, con tradiciones a�n no encarceladas en textos escritos. Hay que tener presente que los pueblos con escrituras sagradas raramente cambian de afiliaci�n religiosa. Y, adem�s, que los cristianos de todas las denominaciones, constituyen el 2% de la poblaci�n asi�tica: la mitad de ellos en un �nico pa�s, Filipinas. El hecho m�s notorio es que, en general, los Asi�ticos tienen un sentido muy fuerte de la trascendencia y de la profundidad y misterio de las cosas.

  a)1.  El budismo dentro de la religiosidad asi�tica. El budismo es pan-asi�tico en integraci�n cultural, fuerza num�rica, extensi�n geogr�fica y madurez pol�tica. El budismo penetr� pr�cticamente en todas las zonas ling��sticas, incluso la sem�tica, durante un breve per�odo de tiempo.  As� Asia, hoy en d�a hay tantos budistas en Asia como cat�licos en el mundo. Quien hable de desarrollo y liberaci�n de Asia no puede pasar por alto el budismo, sino que debe tenerlo en cuenta.  (71)

b)           Grandes masas de gente econ�micamente pobres. Si recordamos la verdad 

b�blica seg�n la cual los pobres son objeto de inter�s prioritario para Dios, debemos reconocer con Aloysius Pieris que la mayor�a de los pobres de Dios est� fuera de las iglesias cristianas.

c)           Entre las causas hist�ricas principales de la pobreza asi�tica hay las

siguientes:

c)1.  Explotaci�n secular por se�ores feudales y dinast�as reales.

c)2.  Conquista, subyugaci�n y saqueo de tierras asi�ticas y el secuestro de su historia y cultura sobre todo por cristianos europeos y americanos. Las iglesias a menudo han ayudado o permitido la aventura colonial en vista de la posible evangelizaci�n de los �paganos� y de la expansi�n eclesial.

c)3.   La introducci�n de modelos de desarrollo planificados en Occidente que han resultado ir en contra de los pobres y ser un desastre para la ecolog�a.

d)          Todas las tierras asi�ticas, excepto Jap�n y en parte Tailandia, son ex-colonias. 

Su econom�a, plasmada por los poderes coloniales y hecha sierva de los intereses imperiales, sigue, tras una independencia pol�tica aparente, siendo controlada y usada por grandes instituciones occidentales como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional y la Organizaci�n Mundial del Comercio que intervienen y dictan directamente o a trav�s de multinacionales y a trav�s de multinacionales y �lites socialmente cultivadas y a trav�s de los medios de comunicaci�n invadiendo desde los cielos. En Hong Kong hay m�s de 1000 compa��as USA con un capital de inversi�n de unos 13 billones de $ con m�s de 250,000 empleados y 40,000 ciudadanos americanos. (The Hindu, 5 de mayo de 1997, informaci�n de Economic Journal, de Hong Kong).

e)           No olvidemos la presencia permanente de los militares estadounidenses en

Jap�n y Corea desde hace medio siglo, m�s recientemente, en los pa�ses del Golfo y la Voz de Am�rica en Sri Lanka. Asia recuerda con desconcierto la conquista y colonizaci�n de Filipinas por Estados Unidos, la ca�da de las bombas nucleares sobre dos ciudades asi�ticas, y la invasi�n de Vietnam y su destrucci�n gratuita.

f)            La mayor�a de las iglesias asi�ticas ha sido implantada colonialmente, y tiene

un rostro extranjero. Los intentos de inculturaci�n e indigenizaci�n  de la Iglesia, hechos por misioneros con visi�n, han sido oficialmente eliminados como en el caso de los ritos chinos, los ritos malab�ricos y los movimientos de Upadhyay. A las iglesias asi�ticas les han sido aplicados modelos de Asia y Europa occidentales en lo relativo a la liturgia, arte, ley, y en buena parte de su historia, en el campo del liderazgo.

g)           Pero es cierto que existen tambi�n movimientos, peque�os pero esparcidos y

significativos, en toda Asia, tanto en la sociedad como en las iglesias, que critican con sabidur�a los sistemas existentes, explorando alternativas econ�micas y pol�ticas, con experiencias de socialismo y auto-gobierno aut�nticos para subsistir las pseudo democracias capitalistas y su end�mica corrupci�n. Aprenden de la historia de los pueblos ind�genas la igualdad y la cooperaci�n y se movilizan para desafiar la cultura de deshumanizadora del consumo, de la tecnocracia y del poder del estado. Y se empe�an en dar vida a iglesias locales y teolog�as libres y responsables, culturalmente integradas, y a fomentar el nuevo despertar de las mujeres, de la juventud y de los seglares.  (72)

E.     LECTURA DE LA BIBLIA DESDE EL ZEN

I.                         Un nuevo acceso a las Sagradas Escrituras.

  �C�mo interpretar las Escrituras? Es uno de los problemas teol�gicos m�s espinosos de nuestros d�as y de siempre. Para todo el mundo ya est� claro que el enfoque hist�rico-cr�tico, por valioso que sea, es, por desgracia, insuficiente. �l por s� solo no nos pone en contacto con el misterio subyacente; por s� solo no nos lleva a aquellas  realidades eternas a las que apunta la Escritura; por s� solo no puede enriquecer nuestras vidas con el misticismo. �C�mo entonces acercarnos a interpretar las Escrituras?

  Solamente haremos una indicaci�n, es que, adem�s del conocimiento que proviene de la ciencia, hay un conocimiento que viene del amor: amor al texto sagrado, amor a los autores humanos, amor sin l�mites al autor divino. Este amor lleva a la entrega, a la uni�n, a la iluminaci�n, a la conversi�n del coraz�n . En uni�n del texto, luego a vivirlo y a comprenderlo a trav�s de la vida. Es el conocimiento que el Aquinate llama conocimiento por connaturalidad. Es una sabidur�a maravillosamente sublime. Es sabidur�a m�stica. Comparar el conocimiento que viene de la ciencia con el conocimiento que viene del amor es como comparar la luz de una vela con la luz del sol. Sin embargo,  ambas formas de conocimiento son necesarias.  (73)

  Los cristianos que llevan tiempo practicando la meditaci�n Zen, muchas veces gracias a ella descubren un nuevo acceso a las Sagradas Escrituras. Es posible que gracias al zazen logre una comprensi�n m�s profunda de las Sagradas Escrituras, trascendiendo lo racional y sin necesidad de estudios exeg�ticos del texto en cuesti�n. Esta experiencia debe ir transformando a toda la persona y llevar frutos de bondad para los dem�s. Pero a�n antes de llegar a la Iluminaci�n va abriendo un nuevo sentido que intuye o lee una nueva dimensi�n en todas las cosas, en la creaci�n, en las Sagradas Escrituras.  (74)  De la misma manera es posible que adquiera una sensibilidad nueva para la liturgia. (75)  En primer lugar es la pr�ctica, y muy en concreto la pr�ctica de la contemplaci�n (o del Zen). Es decir la pr�ctica no figura al final, sino al principio.  (76)

1.     Un cambio de paradigma.

  Con ello se ha producido un cambio en la funci�n de la religi�n. En vez del antiguo modelo de los tres pasos: �creer-comprender-practicar�, el nuevo paradigma es ahora: �practicar-experimentar-comprender�. En primer lugar est� la pr�ctica. No la teor�a ni tampoco ning�n concepto te�rico. No se trata de adoptar ideas de creencias establecidas previamente, sino del ejercicio de una pr�ctica acreditada que conduce a la propia experiencia. Como, al fin y al cabo, siempre se trata de la experiencia de la misma �fuente�, nadie se sorprender� de que las historias simb�licas de la Biblia describan un camino por el que tambi�n andan las personas de nuestra �poca.

  Este cambio de paradigma nos parece revolucionario. Si se implantasen en la vida de las Iglesias y en la formaci�n teol�gica, surgir�an estructuras, acentos y estilos de vida completamente nuevos. La ense�anza del ejercicio de la pr�ctica espiritual ocupar�a el centro. Juntamente con nuevas formas de cultos divinos, la pr�ctica espiritual determinar�a la vida de las parroquias y ocupar�a el centro de la teolog�a. Por supuesto que todas las disciplinas hist�ricas y sistem�ticas deber�an proseguir sus trabajos, pero de diferente manera. La funci�n de la ex�gesis no consistir�a en �traducir� a nuestra �poca el sentido de sucesos acaecidos hace muchos a�os, sino en hacer posible que la luz percibida antiguamente penetrara y fuera de nuevo operativa en el contexto de nuestra �poca. La Biblia ser�a nuevamente descubierta como �consecuencia de experiencias espirituales�, como dice J�rg Zink, y �como una obra que, al fin y al cabo, conduce al m�s all� de las palabras, a la meditaci�n�, seg�n Peter Rosien.  (77)  Al fin y al cabo, todos los textos tratan de lo que ocurre aqu� y ahora pero no es percibido, generalmente. De esta forma, la orientaci�n b�blica ayudar�a a afinar la capacidad de percibir lo presente y de reconocer que la fuente que obr� en su d�a sigue obrando tambi�n ahora. Por supuesto, tambi�n las experiencias (antes, con y despu�s del testimonio b�blico) requieren interpretaci�n y reflexi�n, incluso de forma sistem�tica, si se quiere tener en cuenta la unidad de consciencia. Y lo que el f�sico Gary Zukab vaticin� para el estudio de la f�sica en el siglo XXI, -�no se sorprendan ustedes si las asignaturas de f�sica en el siglo  XXI contuvieran seminarios sobre meditaci�n�-, (78)  se aplicar�a tambi�n a las facultades de teolog�a. La introducci�n a la pr�ctica de la meditaci�n desempe�ar�a en ellas un papel fundamental, aunque otras asignaturas tuvieran que acompa�ar y completar la experiencia y la instrucci�n espiritual.  (79) 

Este nuevo modo de entenderlas ya no es meramente racional; tampoco consiste en que durante la lectura o la reflexi�n sobre un texto caigan en la cuenta de alg�n conocimiento religioso particular, pues con ello seguir�an en el mismo nivel que al principio. Lo que ocurre es que leen el texto muy conscientemente, pero como atraves�ndolo, hasta dar con la realidad misma que se oculta tras las palabras y conceptos. En este caso se ve implicada toda la persona, an�logamente a como ocurre en el pensar totalmente personal. El resultado no es un conocimiento que se pueda comunicar con palabras; sin embargo, es un conocimiento experiencial, al que va unido una alegr�a pura y profunda. Cualquier  discrepancia que a nivel de palabras pueda contener un texto y que al principio pudiera dificultar su comprensi�n, acaba disolvi�ndose y deja de percibirse como tal. Deja de ser importante, ya que se capta de un modo inmediato la realidad misma. Aqu� el cristiano se encuentra con Cristo de un modo directo, que es, en el fondo, adonde pretenden y quieren conducirle la Iglesia y la teolog�a. No se trata de un conocimiento m�s, sino de una intensificaci�n del saber de la fe, que de alguna manera ya se pose�a antes. Se podr�a decir: la fe pasa a ver. Este ver, que es uno de los objetivos fundamentales de la nueva conciencia, borra toda duda, pues en este momento el alma ve en su hond�n el ser global, envolvente. Sin duda existen otras formas de meditaci�n que tienen efectos parecidos y transforman la conciencia religiosa. Pero esto s�lo es posible en el caso de los m�todos no-objetivos, pues los pensamientos y las reflexiones obstruyen el paso a esta realidad. Bien es verdad que otras formas de meditaci�n, en que tambi�n se esconde alg�n elemento trans-racional, pueden ayudar indirectamente, si saben parar a tiempo, dejando paso a una meditaci�n no-objetiva. Esto lo postula tambi�n san Juan de la Cruz: �De todas las aprensiones y visiones imaginarias y otras cualesquiera formas o especies, como ellas se ofrezcan debajo de forma o imagen o alguna inteligencia particular... el entendimiento no se ha de embarazar ni cebar en ellas� (S II 16, 6).  (80).

El Maestro Zen Yamada Roshi les dec�a a un grupo de cristianos que practicaban Zen con �l:

     �Estoy convencido de que muchas palabras y frases de la Biblia jam�s se podr�n explicar adecuadamente, si no es a partir de una experiencia religiosa profunda�. (81)

Se sabe de algunos budistas bautizados como cat�licos sin necesidad de renegar para ello de su tradici�n budista. Dicen que la Biblia les ayuda a comprenderse como budistas y que su tradici�n les hace leer con otros ojos el Evangelio.  (82)

2.  Hugo de san V�ctor: el tercer ojo del m�stico.

  Para comprender las verdades religiosas no basta un conocimiento racional; as� lo ven no s�lo las religiones orientales, sino tambi�n la fe cristiana. Durante los �ltimos decenios sobre todo se ha tomado nota entre los cristianos de este car�cter misterioso de la fe. El pensar meramente racional no puede acceder �ntimamente al ser indiviso, llamado �Dios� en el �mbito cristiano, o Absoluto, o sin nombre o de cualquier otro modo., Mientras el hombre lo comprenda conceptualmente no es Dios, sino �nicamente una imagen de �l. De esto precisamente han ca�do en la cuenta hoy en d�a muchos occidentales, cuando ya no son capaces de creer en un Dios �imaginado� ni pueden concebir a Dios al modo de un objeto. En el hecho de que para muchos ha muerto el Dios �imaginado�, se manifiesta ya la nueva conciencia. Tambi�n hubo muchos m�sticos cristianos que tuvieron que pasar por la experiencia dolorosa de la transobjetividad de Dios. Solamente pudieron acercarse a �l a costa de atravesar la noche oscura, para decirlo con palabras de san Juan de la Cruz, y renunciando a toda posible representaci�n imaginativa.

  El �conocimiento� que se da como fruto de la meditaci�n Zen, sin duda pertenece o es una forma de conocimiento intuitivo. Pero no se identifica sin m�s con la forma de conocimiento inmediato que todo ser humano posee hasta cierto punto y del que se vale continuamente sin necesidad de reflexi�n, por ejemplo, cuando todo el mundo sabe que una misma cosa no puede ser y no ser a la vez. El �conocimiento�, sin embargo, tal como se da en el Zen, no lo posee nadie por el mero hecho de ser hombre; al igual que no todo el mundo es m�stico ni se convierte en m�stico a la manera como llega al uso de la raz�n en un determinado momento de su vida. Bas�ndonos en la tradici�n, podr�amos llamar �tercer ojo� a este conocimiento, un ojo que el ser humano posee adem�s del ojo corporal y del ojo de la raz�n. As�, por ejemplo, un m�stico cristiano, Hugo de san V�ctor (+ 1141), dice que el hombre tuvo en origen tres ojos, el del cuerpo, el de la raz�n y en tercer lugar el de la contemplaci�n, el cual sin embargo, con la ca�da del hombre y el pecado, qued� totalmente ciego.  (83)

  Hay un templo cerca de Tokio, famoso por esta inscripci�n:

        �La persona del no-yo (mu-ga no hito) puede ver con el ojo interior�.

 Mientras permanezca el yo, no vendr� la iluminaci�n. Cuando muere el yo ilusorio nace el yo real, y el ojo interior se despierta y llega a ver.  (84)

  Desear el bienestar de todos los seres partiendo de nuestro �yo� (�yo quiero!) puede ser demasiado limitado y m�s bien desastroso para los dem�s. Querer el bienestar de la gente seg�n lo que nosotros consideramos la compasi�n, esta cualidad de ser y de amor, jam�s se centra en el yo. No es el �yo� quien ama, porque justamente �l no sabe amar; con todas las carencias que ha acumulado en su vida, el yo busca protegerse s�lo pide ser amado, sin cesar y cada d�a m�s nunca tiene �bastante�. S�lo el Ser es capaz de la generosidad y de la gratuidad.

  Se trata de despertar a una cualidad de ser, de conciencia y de amor que es nuestra naturaleza esencial, dejarla venir sobre nosotros, luego dejar que se expanda la capacidad de dar, esta cualidad del despertar, para que todos nuestros actos est�n impregnados de ella.  (85)

II.  La importancia de la pr�ctica de la meditaci�n silenciosa como el Zen.

-  Tu salvaci�n est� en la conversi�n y la tranquilidad, tu fortaleza en la completa confianza.  (Is 20, 15) �

  Ser�a otra traducci�n de: �Tu seguridad est� en cesar de hacer alianzas, tu fortaleza en una fe tranquila�. Otros textos m�s antiguos dicen: �En silencio y esperanza debe estar tu fuerza�. La idea es que la fe exige silenciar los tratos y las estrategias cuestionables. Exige la integridad de la confianza interior que produce la plenitud, la unidad, la paz y una aut�ntica seguridad. Podemos ver aqu� el poder creativo y la fecundidad del silencio. El silencio no s�lo nos da una oportunidad de entendernos mejor a nosotros mismos, de conseguir una perspectiva m�s fiel y m�s equilibrada de nuestras propias vidas en relaci�n con la vida de los otros; el silencio nos hace m�s plenos si vivimos en �l. El silencio ayuda a reunir las energ�as dispersas y disipadas de una existencia fragmentada. Nos ayuda a concentrarnos en un prop�sito que realmente se corresponde no s�lo a las m�s profundas intenciones de nuestro propio ser sino tambi�n a las de Dios para con nosotros.

  �ste es realmente, un punto importante. Cuando vivimos superficialmente, cuando estamos siempre fuera de nosotros mismos, nunca completamente �con� nosotros mismos, siempre divididos y empujados en distintas direcciones por planes y proyectos conflictivos entre s�, nos encontramos haciendo muchas cosas que realmente no queremos hacer, diciendo cosas que realmente no pensamos, necesitando cosas que realmente no necesitamos, agot�ndonos a nosotros mismos por algo que, secretamente, reconocemos como carente de valor y de significado para nuestras vidas. ��Por qu� gastar dinero en lo que no es pan y vuestro jornal en lo que no se sacia?� (Is 55, 2).

  El psic�logo Erich Fromm se�al� que esta contradicci�n interior derivada de la alienaci�n y frustraci�n en la vida norteamericana es una de las ra�ces de la violencia en nuestra sociedad. Estamos inc�modos con nosotros mismos y buscamos liberaci�n en las fantas�as y los dramas de la violencia. �stos son, simplemente, una amplificaci�n del rugido interior y del resentimiento que nos llena cuando de continuo ignoramos las demandas de nuestro yo real m�s interno y de Dios en el interior de nosotros.

  En muchas religiones, siempre se dio gran importancia a la pr�ctica de la meditaci�n silenciosa. Esto es particularmente cierto en el hinduismo y el budismo �en concreto en el Zen-, donde el arte de la meditaci�n y el cultivo del silencio interior est�n en el coraz�n de todo. Pero tambi�n es cierto en el cristianismo. El monasticismo cat�lico siempre subray� la importancia de la meditaci�n silenciosa en la palabra de Dios.  (86)

III.   La compasi�n budista y la compasi�n cristiana.

　　El Profesor Abe Masao nos dice que Hisamatsu Shin�ichi  (1889-1980) es el fil�sofo m�s destacado del Zen en el Jap�n del siglo veinte. Y Hisamatsu nos dice que el Zen tradicional destaca intensamente la importancia de investigar y examinar el yo (koji-kyumei); pero advierte tambi�n que no hay que permanecer en la iluminaci�n silenciosa ni caer en una caverna espiritual nihilista apeg�ndose al yo sin forma. El Zen por eso insiste en la necesidad del gran dinamismo o la actividad maravillosa de ayudar a los otros. Hisamatsu, sin embargo, critica esta formulaci�n del Zen tradicional, diciendo que si la llamada �actividad maravillosa� s�lo significa el proceso de guiar a los otros individuos a despertar a su yo verdadero, su actividad se limita al problema del yo sin dar un solo paso m�s all� de �l. A este respecto dice: �Si como ha ocurrido en el Zen tradicional, la actividad (maravillosa) comienza y termina s�lo con la llamada pr�ctica de la compasi�n, que incluye ayudar a los otros a despertar, dicha actividad quedar� separada de la formaci�n del mundo y la creaci�n de la historia, aislada del mundo y de la historia, y terminar� convirtiendo el Zen en un budismo de bosques, de templos o, a lo sumo, de monasterios Zen. En �ltimo t�rmino, esto vendr�a a ser un Zen dentro de una caverna espiritual.  (87)

  Por esta raz�n, en la concepci�n de Hisamatsu, la compasi�n budista del Zen no puede limitarse simplemente a ayudar a los otros seres a resolver su problema religioso. Al contrario, la compasi�n del yo despierto tiene que incluir el compromiso con la esfera sociopol�tica de la historia humana. Por eso la �investigaci�n del yo� (koji-kyumei), se necesita la sekai-kyumei o �investigaci�n del mundo� para averiguar la naturaleza y la estructura del mundo. Por otra parte, la creaci�n de la historia verdadera requiere la tercera dimensi�n de la existencia humana, es decir, el �crear la historia suprahist�ricamente�, porque la historia verdadera no puede ser creada con un m�todo simplemente inmanente a la historia, como la lucha de clases del marxismo o la reforma social del humanismo. Si no adoptamos como base un punto de vista religioso suprahist�rico, que en el caso de Hisamatsu es el despertar al yo sin forma, no podemos crear la verdadera historia. As�, es necesaria la rekishi-kyumei  (88) o la �investigaci�n de la historia� para llegar a descubrir la contradicci�n de �sta, entender su sentido real y comprender su origen y su fin.  (89)

  La aut�ntica experiencia m�stica implica necesariamente un gran amor a toda la humanidad. Puede conducir a una amistad muy profunda y a una intimidad con los que comparten la misma experiencia. Lleva tambi�n a una gran compasi�n hacia los pobres, los enfermos, los oprimidos, los marginados, los encarcelados y los desfavorecidos. La compasi�n budista es un vaciarse de s� a fin de recibir en el propio seno a la gente que sufre en el mundo: la compasi�n cristiana es descubrir a Cristo en las personas que sufren en el mundo, pues �l mismo dijo: �Porque tuve hambre y me distes de comer, tuve sed y me disteis de beber..., cada vez que los hicisteis con un hermano m�o de esos m�s humildes, lo hicisteis conmigo� (Mt 25, 35-40).

  Esta uni�n o solidaridad con el pobre y el oprimido es de la esencia misma del misticismo cristiano. Aun cuando el contemplativo decida pasar sus d�as en una cueva solitaria en el Himalaya o en un chamizo destartalado en el desierto, sigue unido al mundo del sufrimiento por el que intercede y por el que ofrece su vida. Pero no todos los m�sticos est�n en la monta�a o vida. Encontramos a m�sticos cristianos luchando por la liberaci�n del pobre o levantando a los que mueren de hambre en las calles de las grandes ciudades. Lo hacen porque encuentran a Cristo en los que sufren y se unen m�s estrechamente con �l.

  Pero una vez m�s surge el conflicto. El amor a los oprimidos puede llevar al conflicto con los ricos, los poderosos y el establishment. As� pas� con Jes�s, y lo mismo suceder� con sus seguidores.

  Hemos de recordar que en las pinturas de manadas de bueyes el viejo sabio vuelve a la plaza del mercado a salvar a todos los seres sensibles. Es un cuadro lleno de ternura y compasi�n. Pero he pensado muchas veces que si estos cuadros hubiesen sido compuestos en el Occidente cristiano hubieran terminado con otra pintura que se podr�a haber titulado El viejo sabio es asesinado. Pues el ojo interior de este iluminado y compasivo sabio hubiera visto inmediatamente la terrible injusticia social y la opresi�n del pobre. Hubiera levantado su voz de protesta e incluso hubiera montado en c�lera santa, clamando por la liberaci�n. Y hubiera sufrido el cruel destino de todos los profetas, desde el justo Abel hasta Mart�n Lutero King.

  Por eso la uni�n con Cristo puede significar la uni�n con el pobre y el no privilegiado y puede conducir al conflicto hasta el momento en que lleguemos al punto de convergencia Omega, en que Cristo entregue todas las cosas al Padre y Dios sea todo en todos. Hasta que llegue ese momento, todos los que est�n unidos con Cristo se sentir�n en desventaja con un gran porcentaje de la raza humana. �No son del mundo, como yo tampoco soy del mundo� (Jn 17, 14). Y, sin embargo, de forma parad�jica, estar�n unidos con las mismas personas a las que critican y contra las que luchan. Pues amar�n a sus adversarios y estar�n unidos con Cristo en ellos; ese Cristo cuyo rostro aparece con frecuencia oscurecido y desfigurado, pero que vive en todos los hombres.  (90)

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NOTA DE LA EDITORA:

Este trabajo forma parte de un libro completo.

Para obtenerlo, se pueden poner en comunicaci�n con nosotros.

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T E M A R I O

A.         INTRODUCCI�N

B.          CONVERSI�N

I.   La conversi�n del te�logo como condici�n de posibilidad.

II.La conversi�n en el cristianismo (metanoia) y en el budismo (gedatsu).

1.     El retorno al origen.

2.     Ir de viaje sin apartarse de casa.

3.     El misticismo, m�dula de toda experiencia religiosa.

C.          ESPIRITUALIDAD

I.   Espiritualidad del Tercer Mundo.

II.Concepto de Espiritualidad.

III.      Sabidur�a y Compasi�n.

IV.      Ver la propia naturaleza: despertar.

V.El trabajo interior desemboca en una transformaci�n social.

VI.      El pobre se convierte en criterio de autenticidad de nuestro despertar.

D.         CONTEXTO ASI�TICO

E.          LECTURA DE LA BIBLIA DESDE EL ZEN

I.   Un nuevo acceso a las Escrituras.

1.     Un cambio de paradigma.

2.     Hugo de San V�ctor: el tercer ojo del m�stico.

II.La importancia de la pr�ctica de la meditaci�n silenciosa como el Zen.

III.      La compasi�n budista y la compasi�n cristiana.

1.     Compasi�n del Zen o la opci�n por los pobres.

a)                    �Qu� es compasi�n?

b)                   El coraz�n del samaritano (Lc 10, 25- 37).

c)                    Las bienaventuranzas: El Reino de Dios, consuelo de los afligidos y la liberaci�n de los oprimidos.

d)                   Bienaventurados los pobres.

2.     Talidad y Compasi�n.

3.     El voto de la compasi�n.

4.     La pr�ctica de la compasi�n.

IV.      La interpretaci�n del �Padre Nuestro� desde �el aqu� y el ahora� del Zen.

                                     �B�stele al d�a con su trabajo� (Mt 6,34).

V.Nuestra interpretaci�n b�blica es tambi�n desde los pobres.

1.     La teolog�a burakumin de la liberaci�n.

VI.      La espiritualidad al lado de la justicia.

VII.   Sabidur�a y amor/ justicia y paz.

VIII.                        Experiencia espiritual y doctrina.

IX.      Lucha por la justicia, opci�n por los pobres, compasi�n.

X.El pobre sacramento de Dios. La lucha por la justicia, el Amor en acci�n contra la injusticia.

XI.      Nuestro discernimiento es el Cristo Asi�tico.

XII.   Jes�s de Nazareth, el hombre que vivi� unificado.

XIII.                        Seguir al Maestro Zen Jes�s de Nazareth.

XIV.                        La espiritualidad ken�tica de Jes�s.

1.     La experiencia de Cristo y el Zen.

2.     El vac�o de Jes�s.

3.     K�nosis y plenitud.

4.     La Gran Muerte.

5.     El despertar.

6.     La experiencia �ltima.

XV.   Jes�s est� en los pobres.

XVI.                        La espiritualidad en defensa de la mujer.

XVII.                     La espiritualidad de la k�nosis en Mar�a (Lc 1, 51-53).

XVIII.                  La espiritualidad asi�tica es ecol�gica.

F.           CONCLUSIONES

G.         EP�LOGO: Espiritualidad Zen: Armonizar con el aliento de Dios.

H.         GLOSARIO

I.            NOTAS

J.            BIBLIOGRAF�A

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Escr�benos

� Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza

Revista Lindaraja

Foro de Realidad y ficci�n

www.filosofiayliteratura.org/zen/zenbiblia.htm

Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza, M.G. (Misionero de Guadalupe). Nacido en Aguascalientes, Ags., (M�x.). Estudi� filosof�a en la Universidad Iberoamericana y teolog�a en la Universidad Intercontinental, obteniendo el t�tulo de licenciado en teolog�a. Ordenado sacerdote en 1983. Reside en Jap�n desde 1986. P�rroco de Sukugawa, Pref. Fukushima (1992-1996). Representante de los Misioneros de Guadalupe ante el Consejo Diocesano de Pastoral de la Di�cesis de Sendai, noroeste de Jap�n (1993-97) y del 2004 a la fecha miembro del Consejo Presbiteral y en ausencia del obispo del Consejo de Gobierno de la misma. Trabajo de Pastoral de Conjunto en la regi�n de Aizu, Prefectura de Fukushima (1996-2004), donde fue director de dos grupos de contemplaci�n Sadhana y Moderador de la misma (2002-2004). Practic� zazen con los Maestros Zen, Drs. Sato Kenko y Klaus Riesenhuber, S.J., y contin�a bajo la asesor�a del �ltimo. Desde febrero 2005 formar� parte del Consejo Regional de la Misi�n de Jap�n de los Misioneros de Guadadalupe para el per�odo 2005-2009. Actualmente reside en la catedral de Sendai.