1.     LA OTRA ORILLA DE LA BELLEZA

 

La filosofía de E.Trías tiene la plasticidad de la música. Alguna vez dije que su “filosofía sólo se entiende bien con el oído” y recibí elogios escritos por el mismo destinatario de mi aserto, por lo que puedo inmortalizarme metido marginalmente entre sus miles de escritos. Quise decir que su filosofía además de crear atmósferas y ósmosis lleva a imaginarios espacios otros, donde poder – como cuando se escucha música- estar abierto a otros mundos.

Esta música triasiana la he seguido sintiendo al leer el libro de Fernando Pérez Borbujo “La otra orilla de Belleza” publicado por la Ed. Herder a finales del pasado año 2005. Esa otra orilla es el espacio del enigma imposible de cumplir completamente por los humanos fronterizos, pero que abre un espacio-luz donde “el sujeto fronterizo va construyendo su mundo de sentido, lleno de lenguajes icónicos y crípticos” (“La otra orilla de Belleza”, pág. 264). La referencia a “la otra orilla” del título está señalando el límite desde donde podamos constatar, que no sólo vislumbrar, la verdadera realidad del sujeto fronterizo: puede vivir de forma simbólica la realidad del enigma.

 “La otra orilla de la Belleza” encerraría así, poéticamente, la síntesis de la filosofía triasiana, en la que Fernando trata de introducirse en forma de ensayo original, al tiempo que intenta hacerla comprensible a los lectores.

 En el título está presente lo más esencial y previo de la filosofía de E, Trías. Aparece en la expresión “otra orilla” la idea de límite, idea fundamental que define y especifica la filosofía que estamos tratando. La Belleza irrumpe, una vez constatada su realidad otra y su enigma; esa realidad acontece, “lo inaccesible acontece”, lo imposible, lo indecible y lo innombrable tiene su lugar. Parecería que el título apunta ya lo tres cercos: el del enigma (o hermético), el aparecer y el fronterizo, que origina la filosofía de Trías y que podamos ya vislumbrar en esta entrada del “espacio-luz” de la Belleza, expresión que junto al “principio de variación” guardan una fuerte raigambre platónica de factura musical El último capítulo del libro de Fernando lleva por título “La filosofía del límite como metafísica estética” (pag. 399) y allí indica que “Trías asume que el ser en falta anhela la Belleza, no como fin en sí mismo, no como muda contemplación estética, sino porque en la Belleza, eros ansía procrear, generar, producir”. Fernando ha recogido en este terreno triasiano  las dos herramientas que le van a acompañar en todo el ensayo: se trata del apasionamiento y el eros; y también ha sabido titular poéticamente lo que realmente quería hacer.

Fernando se aprovecha de la plasticidad de la filosofía de Trías, de sus diferentes elementos categorías y motivos, para elaborar una magnífica sinfonía, con la que engrosar el arsenal de compositores que sobre Eugenio Trías compusieron y crearon. No olvidemos que nuestro maestro filósofo, había afirmado que lo era, “porque no pudo llegar a ser músico”.

 A la hora de elaborar este sencillo artículo he tratado de escuchar otras partituras, sobre todo la magnífica tesis “La religión en el proyecto filosófico de Eugenio Trías” de nuestro amigo Arash, a la que se habrá de recurrir en lo sucesivo por su agudeza y por haber acotado prácticamente todos los espacios de la filosofía de Trías. El otro libro que he tenido en cuenta es “Filosofía del límite e inconsciente” de los psicoanalistas J. Alemán y Sergio Larriera , que de forma subliminal y bien preparada hacen hablar a su protagonista de una forma inédita, incluida la forma de desfogarse Trías de los “Orejas Largas” en varias ocasiones de su entrevista. A estos psicoanalistas revela una primicia informativa que “El árbol de la vida es uno de los libros de filosofía que he escrito del que más satisfecho me encuentro”, les dijo. (o.c.pag.14).Los psicoanalistas logran hablar de la filosofía de Trías con un lenguaje comprensivo, y en ella ven una simbiosis perfecta entre psicoanálisis y filosofía. Las síntesis que hacen de su filosofía son de lo más didáctico. El pequeño libro de los psicoanalistas es una praxis modélica de cómo movililizar la filosofia de Trías hacia otros espacios de la sociedad, que tengan que ver con la religión, el arte, y la cultura en general que siempre tendrá que ver con la política. Por cierto ¿Ha llegado la filosofía de Trías a tener una audiencia así de cultural y así de política en esta sociedad muestra? Desde este punto de vista, el libro que hoy comentamos “La otra orilla de la Belleza” está logrando esta misma roturación de canales y surcos en la sociedad actual para hacer pretendidamente provocativa la filosofía triasiana.

 

 

2. NO GRIETAS, ARQUEOLOGÍA

 

Puede aparecer que el libro “La otra orilla de Belleza”, ofrece a su autor, mientras va explicando la filosofía de E. Trías, grietas suficientes por las que poder huir hacia sus propios demonios filosóficos, incluidos otros autores de su mejor reserva. Confieso que es la impresión que mantuve mientras leía las cien primeras páginas de su libro; al acabarlo de leer en su totalidad, me corrijo y declaro que Fernando no sólo no hace grietas, sino que va buscando, en forma arqueológica, la veta que le lleve hasta lo profundo de la filosofía de Trías, hasta su guarida matricial, como a él le gustaría repetir. De forma enfática hacia el final del libro (pág. 343) declara Fernando: “Nos acercamos con pasos sigilosos al santuario del pensamiento de Trías, al corazón de su propuesta filosófica. Alertados por la indicación de Yaveh a Moisés en su primera hierofanía, “descálzate porque el suelo que pisas es sagrado”, entramos con pasos furtivos y pies desnudos en el último tramo de nuestra travesía”. El texto puede resultar un tanto histriónico, pero la intención es clara. Fernando, como pocas veces se ha hecho, trata de elaborar, y en muchas páginas lo logra, una auténtica arqueología de la filosofía triasiana. El mismo lo vuelve a repetir: “intentaremos desbrozar la selva profunda del Corazón de las Tinieblas de esta filosofía del límite”.Lo que no se entiende bien es  por qué esta afirmación la hace en la pág. 321 en el apartado final de su libro.

 

Mostraré ahora este hacer en profundidad de la escritura de Fernando, y me entretendré brevemente en la última parte de su ensayo. Dice Fernando con Kant que “ese punto último corazón de toda propuesta filosófica es la Idea. Todo sistema filosófico intenta dar acogida a una Idea, punto referencial que le dota de coherencia, que le vuelve mundo, un cosmos eidético autorreferencial y orgánico” (343). Fernando dice que todas estas afirmaciones hay que llevarlas a la filosofía de Trías porque “no se construirá su filosofía sin la presencia de la Idea”. Para fundamentar su propuesta, el autor de “La otra orilla de la Belleza” como ya lo ha hecho durante todo su ensayo con otras afirmaciones casi siempre tajantes y apasionadas, trata de darles autoridad y claridad, acudiendo a los mejores reservas de su cosecha filosófica. Schelling que llama a la Idea “el principio fundante, o sin fundamento (Ungrund)”, Heidegger que entenderá la Idea como pre-supuesto incondicional. Apoyado en estas autoridades el autor del ensayo prosigue. “cuanto más luz es traída, esa Idea que apetece la tiniebla y permanece siempre en la sombra, más poderoso es un sistema filosófico, más lúcido y coherente” (344). Y en este momento entran en escena lo casos paradigmáticos de Platón y Descartes, fundadores de la Antigüedad y de la Modernidad respectivamente. Después de afirmar que “a veces el sentido originario de un pensador no ha sido pensado por él mismo sino por otros que le sucedieron” (344) señala que es lo que pasó a Nietzsche con Platón y lo que podemos afirmar a propósito de la idea filosófica a la que da acogida el discurso filosófico elaborado por Trías: “el límite”. Después de hacer este enunciado que tanto debe gustar al creador de la Filosofía del límite: recrear las grandes escuelas filosóficas de occidente, Fernando valiéndose de la afirmación de Julia Manzano, que había señalado a Trías como “pensador metáfísico”, en la primera tesis que sobre él se hizo, se introduce en una “cuestión de grave calado en la que el propio Trías se vió implicado desde el inicio de su andadura filosófica” (345): ¿cómo abrirse a las fuentes de la metafísica, de la ciencia primera, tras la crítica de Nietzsche.? Las páginas que siguen 346 y ss. y toda esta última parte, son desde mi punto de vista, lo mejor del libro. La gran cuestión de la “muerte de la metafísica” quizás pueda resolverse si se esclarece que Nietzsche, en la tradición narrativa de Goethe, entienda la “muerte de la metafísica” como una invitación a la “metamorfosis de la metafísica”. Así finalmente podríamos hablar de una metafísica inmanentista – la de Trías – que está libre de la crítica nietzscheana sobre la duplicidad de mundos. Se logra así, en el paso de la “astucia de la razón” de la era del espíritu de Hegel, marcada por una racionalidad universal de carácter ético, a una “astucia de la voluntad”, para llegar a la experiencia de la ruptura entre “poder” y “querer” que para Nietzsche y Trías se produce en la figura del artista.

He querido hacer un pequeño recorrido sintético, sobre el hacer en profundidad de Fernando a la hora escribir su ensayo, que no abre sólo grietas para escaparse, sino que con herramientas bien filosóficas, trata de adentrarse dentro de la filosofía de Trías

 

El punto de discusión estaría en otro lugar y sería preguntarnos sobre si las herramientas que emplea en esta creación, es decir los autores a los que se refiere y los espacios filosóficos con los que contacta, son los que el protagonista de la filosofía que comenta, tuvo en cuenta a la hora de aclarar lo que realmente quiso comunicar. Entraríamos así en la discusión hermenéutica de la gestación de un libro y más, de una filosofía. Sólo recordar que en la crítica literaria actual tiene mucha vigencia el principio de que “el libro acaba de gestarse en el destinatario/lector”. Siempre el autor es mucho más de lo que se propone y proponen sus letras y  libro escrito; es también la voz contestataria de la comunidad de lectores que lo interpretan, que eso quiere decir leer, interpretar. No sé si Fernando es el crítico más contundente de Trías, muchas veces durante la lectura de su ensayo me ha parecido que era el mejor lector

 

 

 

3. EN LA DISTANCIA CORTA

 

Tampoco sé  si el autor de “La otra orilla de la Belleza” se lo ha propuesto y si normalmente se lo proponen los autores de ensayos: hacer mirar al lector hacia autores de su selecta reserva; me refiero a la selecta bibliografía que nos ofrece. En todo caso, estas referencias de autores patentiza también los que no refiere: siempre el silencio habla de “filias y fobias”. En el apartado de la Etica, Fernando se refiere a Habermas, Hans Jonas, Blumenberg, etc. pero de los de casa casi no dice nada. Un ejemplo muy imperfecto podría ser que, hablando de Etica, no nombra a compañeros de Trías, por ejemplo Victoria Camps; ella misma señala que le sirvió de mucho la mirada que hacía en referencia a  la filosofía de Trías cuando construía la suya. Ya digo que es un señalamiento imperfecto porque podíamos referirnos a otros y a lo mejor mucho más significativos. Señalo un caso pocas veces recogido en los análisis de las obras de Trías – o ninguna – y que tiene que ver con la filosofía del límite; me refiero al  artículo de  Junger, publicado y traducido por Busquets en el año 88 y que, dedicado a Heidegger, cuando éste cumplía 60 años lo tituló “Traspasar la línea”.Le brindo a Fernando este punto de contraste para poderlo explayar en su próximo prometido ensayo. El contraste lleno de matices y sugerencias lo encuentro entre el “sujeto fronterizo” de Trías y el “emboscado fronterizo” de Junger. El “emboscado” se ha de refugiar en los bosques de Islandia; allí, indica Junger vivía de sus propias fuerzas, apoyado en sí mismo; para sí era su propio sacerdote, su propio médico, su propio juez. El “bosque se convierte en un lugar espiritual, metapolítico. El “emboscado fronterizo”, es según Junger, la tercera Figura de este siglo; las otras dos son el el Soldado Desconocido y el Trabajador. Como digo, se puede hacer una muy buena comparación, y es de justicia nombrarlo, cuando comentamos el sujeto fronterizo de la filosofía de Trías que acaba de afirmar ideas como las del siguiente texto, con el que ya podríamos comenzar la conversación con Junger. Afirma Trías: “ (el límite del sujeto fronterizo) es el reto que nos instiga y que nos pone a prueba, y una salvaguarda que nos impide nos dispersemos definitivamente desfondándonos en la nada, o en el vacío interestelar, o en el agujero negro del No Ser. El límite es condición de vida. Se halla situado al filo de la vida y la muerte; pone a prueba la vida, al confrontarla con su sombra; pero a su vez impide que Tánatos se adueñe definitivamente de nuestro ser y existir”” (J. Alemán, y S. Larriera, “Filosofía del límite y el incosciente” pág. 44). Sería bien interesante ir indicando que el límite que Junger acota es sólo una realidad fenomenológica, al estilo como Pico de la Mirándola habla del hombre como aquel que “carece de lugar” - según explica Fernando - (pág. 333) y  que en Trías parece haberse interiorizado como una realidad más metafísica: no sólo narra el poder de huir al bosque y traspasar la línea, también indica que el límite habita en el mismo sujeto fronterizo.

 

 Pero continuo con el trato que Fernando dispensa a otros autores distintos de su protagonista. Los trata con una distancia respetuosa y académica de profesor universitario, así a Platón, Kant, Wittgenstein, Heidegger. Y sin embargo, cuando se está refiriendo a Eugenio se acerca acortando distancia, como cuando habla con él en la U.P,F. o toma una copa de güisqui en su casa. No es que le falte el respeto, parece faltarle  distancia, como si estuviera convencido que sólo en distancia corta pudiera acabar de entender y pensar su personaje.

 Me podía referir a un sin número de ocasiones, pero puedo asegurar que es la constatación que puede tenerse cada vez que Fernando se acerca en su ensayo a mentar “El árbol de la vida”.

 Por cierto, hablando del “árbol de la vida” quiero recordar que en el Génesis aparece sobre todo el “árbol de la ciencia del bien y del mal” al que no se refiere expresamente Trías. En el simbolismo de la mitopoética del Génesis aparece un árbol arquetipo de la vida y otro árbol modelo de la ciencia, a los que me referiré después. Recuerdo y pregunto que aquella tensión existencial que mantiene Trias en su biografía de filósofo en su “arbol de la vida” ¿no se convierte o reduce sólo a un “árbol de la ciencia”, cada vez que nos ponemos a analizar objetivamente en su significado? Parecería como si fuera imposible analizar e indagar en los escritos de Eugenio, sin descuartizar la narración de experiencias, muchas de ellas conmovedoras por su vértigo y trama únicos y por su densidad de pensamiento existencial. Hace años Eugenio refiriéndose a la dispersión – que no a su filosofía- había escrito este aforismo de ritmo nietzsiano que nos puede servir para entender lo que quiero decir:

”Ahí está la dispersión, ahí queda injustificada y por-que-sí, sin aval y sin recurso. Quien quiera cogerla al vuelo que lo intente, pero no pretendáis recogerla. Dejadla, dejadla ahí dispersa y nómada” (E. Trías La dispersión, Arenas libros, Madrid 2006, pág.17)

  Fernando salva este peligro a la hora de leer la filosofía de E. Trias porque lo quiere hacer de forma dionisiaca, recurriendo a dos herramientas fundamentales: pasión y erotización, que en tensión continua y constante de un basso forzado, está presente en toda su creación.

A propósito de lo que ahora tratamos, apuntaríamos aquí otro punto de reflexión y debate: que la filosofía como el buen vino necesita tiempo y roble. Dentro de unos años la mirada que se pueda hacer de esta filosofía, ya no la podrá hacer ningún discípulo directo de Trías, y su filosofía se colocará en espacios de la sociedad, la cultura y la política, difíciles de adivinar ahora. Tengo leídas las biografías que sobre Nietzsche habían escrito Andreas Salomé, amiga y amor imposible de su biografiado y la que acaba de escribir estos últimos años Safranski. En la distacia Safranski logra un Nietzsche que para siempre será un clásico de la filosofía; Salomé se está esforzando por justificar y explicar a los conciudadanos que Nietzsche pese a todo “era un animal religioso”. Ha sido el mismo peso de su filosofía quien ha hecho de Nietzsche un clásico impresecindible. ¿Lo llegó a sospechar la contemporánea Salomé alguna vez? ¿Está pasando lo mismo con la filosofía de E. Trías?

 

4. LA INOCENCIA TRANSGRESORA

 

Una de las características del escrito de Fernando radicaría en una exposición, que muchas veces guarda no sólo provocación sino una intencionada transgresión momentanea, que luego de forma inocente confiesa y aclara.

Así: “La única forma de no pecar es no haber nacido”,  “Trías no está convencido de que somos sujetos racionales”, “Todo discurso moral, ético o religioso funciona porque el ser humano se sabe culpable, si se creyese inocente, si se viese libre de culpa, no habría discurso de culpa o de deber que consiguiese vincularlo, zaherirlo, impulsarlo” (pág. 223).

Esta característica de “inocencia transgresora” referida a Fernando  se me ocurrió, cuando él describe de forma brillante “el inocente”. “Un inocente no entendería las normas morales de deber, ley, castigo, norma. Y así mejora la perplejidad de un pueblo de culpables”. El autor está refiriendo que Trías igual que Hegel señalaría que “la culpabilidad es la base de la eticidad humana” (223) Ya sé que es sólo un ejemplo. Pero prácticamente todo el ensayo está creando este clima provocativo que parece ser transgresor, sobre todo si se compara con lecturas anteriores que se pudieran haber hecho de Trías, o de los espacios que él abre, cuando trata de explicarlo.

Para mí, como lector de Fernando, esto ni siquiera es crítica, describo una característica que encuentro, una característica que llena de hormonas jóvenes el decir de Fernando y que otros comentaristas provectos no emplean.

 

Hablando de inocencia transgresora me quiero referir a una nueva lectura que desde hace tiempo hago de la mitopoética del Génesis y que durante toda la lectura del libro de Trías “El árbol de la vida”, he recordado. A mí también el libro de Trías el “Arbol de la vida” me impactó, porque el mismo título se refería a los mitos del Génesis, que me han servido siempre como referente en las cuestiones magnas de la filosofía como: principio fundante, creación y saber, hombre – mujer, tentación, trasgresión y culpa, ruptura, memoria, límite etc. Tuve la suerte de haber leído aquellos mitos no en clave teológica sino de forma completamente laica y filosófica, atendiendo a las explicaciones, poco conocidas, que de ellos dan Hegel y Kant, transgrediendo así, la que por aquellos años, era para mí la obediencia teológica. Adán y Eva pierden la inocencia porque por fin “llegan a saber”: han comido del árbol de la ciencia del Bien y del Mal y son como Dios, aunque un poco menos, pues no habían probado el fruto del “árbol de la vida”, portador posiblemente de eternidad. Pero ya no caben en la inocencia del Paraíso, y Yavé para que sigan viviendo con el fuego del logos “robado a los dioses”, y no prueben otros frutos de eternidad, los arroja del Paraíso. Esta es la verdadera culpa en el origen : haber tenido que transgredir para llegar a estrenar lo más original del hombre: la razón. Adán – trozo de barro rojo del humus del que todo los humanos participamos – y Eva – madre o matriz de la humanidad_,ya para siempre van a encarnar el “sujeto fronterizo” expulsados entre el Paraíso – perdido ya para siempre- y prohibido por el arcángel portante de espadas de fuego, y el mundo convertido en otro caos que tendrán que trabajar y trasformar. Poco a poco tomarán conciencia en esta frontera, de que son extranjeros, indocumentados, sin papeles, que habrán de estar para siempre  buscando alguna Patria, o la “Patria de la propia identidad”.

Así estos mitos del Génesis se convierten en arquetipos de lo que luego serán las grandes odiseas, caminos y viajes faústicos, “caminos de formación” o de Bildung. Aparecería también en los presentes mitos cuestiones que tiene ver con la filosofía de E.Trías y que Fernando señala. En los mitos del Génesis aparece claro un sujeto que vive y experimenta la narración: el sujeto fronterizo es un sujeto narrativo. Un sujeto que toma conciencia de lo que puede llegar a ser, sufrida la catarsis de la trasgresión, a causa de la tentación y de la mujer. Y ahora sólo una pregunta, por puro agravio comparativo ¿cuándo el sujeto fronterizo de la filosofía de límite toma  conciencia de serlo? En la Etica, aparece este sujeto interpelado en el cerco del aparecer, desde la otra orilla, donde reside el enigma. ¿Es entonces?

Y otra cuestión que tiene que ver con las eternidades del tiempo pasado, presente y futuro señaladas en la filosofía del límite. Sólo indicar que este sujeto fronterizo del Génesis y del árbol de la vida vive desde una memoria, imborrable: el árbol de la ciencia del Bien y del Mal y que es lo primero que trata de narrar, mientras se va abriendo camino desde la frontera del Paraíso, para dirigirse hacia alguna Patria. Quiero decir que parece más fundamentada la presencia de una memoria en la pura tradición del pasado, donde se han oído las voces y se han celebrado las citas, que la presencia del futuro mesiánico y apocalíptico, que  también está presente. Al fin y al cabo, en esta dialéctica de Tradición fiel al Pasado y Espera apocalíptica mesiánica se ha desarrollado la vida del Pueblo Judío.

 

 

5. EL SUJETO FRONTERIZO SUJETO NARRATIVO

 

Hace  un par de años publiqué en Selecciones de libros de la Facultad de Teología de los S.I de San Cugat un artículo que titulé: “El sujeto fronterizo puede convertirse en el sujeto narrativo”. Eugenio, que había dirigido mi tesis sobre la Filosofía de Narrativa, se vio aludido y me indicó que “ese sujeto narrativo había aparecido ya en sus escritos pero que aparecería con más fuerza en su Etica, próxima a publicarse meses después”. Y es verdad y así lo encuentro. En el libro de Fernando he encontrado muchas veces al sujeto fronterizo narrándose, es decir contando su experiencia, después de un proceso de Bildung formativa. Por la pág. 312, va refiriendo en su capítulo Real- Ideal, la cruz de toda filosofía esto es, la imposibilidad de salvar la escisión entre vida y pensamiento, entre idea y realidad, entre concepto y experiencia. Indica que Goethe lo salvó de una forma poetico literaria. Sólo quiero añadir algo que le pasa a Goethe y que Eugenio – que lo ha biografiado y conoce – también participa.

Indica Fernando en la pág.375 de su libro: “El afán no angustiante, pero sí apremiante, de los dones recibidos, es la motivación en Goethe para llevar a plenitud su propio ser, para intentar armonizar la profunda energía de sus pasiones vitales, conduciendo todos sus anhelos a la realización plena”. Yo sigo añadiendo, a fin de poder dialogar con Fernando, que Goethe ha logrado , de una forma comprensible, como pocos, referirse a los tres grandes neurosis del sujeto humano: ser como Dios eterno, omnisciente, y omnipresente. Sólo cuando Goethe logra que sus protagonistas Wilhem Meister o Fausto experimenten esta desmesura, el sujeto narrativo se convierte en sujeto fronterizo que comprende la realidad del límite. Goethe de una forma narrativa, ha sabido hacer el acomodo Idea – Realidad, y salvar la escisión abierta desde el cogito cartesiano, entre sujeto - objeto.

Goethe (1749-1832) con su novela Wilhem Meister, y también con su Fausto, logra hacer “narración” de realidades, que otros sólo han sabido conceptualizar, como puedan ser sujeto, conciencia, espíritu pero también, mancha, culpa, transgresión. Así llegamos a que conceptos difíciles de comprender, esos que la filosofía idealista adjetiva como trascendentales, Goethe por la vía o camino de verlos protagonizados y experimentados por un sujeto, los hace comprensibles. Por aquellas épocas Hegel (1770-1831) estaba también escribiendo una auténtica novela formativa de filosofía, donde un sujeto, la conciencia, en secuencias vertiginosas y fronterizas, abriendo variaciones de espacios de luz y sombras, trataba de darse alguna forma o formación o Bildung. Como Goethe, estaba escribiendo Hegel una novela Bildungsroman que la había llamado “Fenomenología de Espíritu”; en el prólogo de aquella memorable obra filosófica, Hegel, había escrito que “el concepto se narra”. Goethe todavía no lo había leído en la Fenomenología, pero ya lo estaba practicando o ficcionando. La concienca, el espíritu, las ideas y los conceptos también se pueden narrar.

Trías en la Edad del espíritu, en la Etica y sobre todo en el Arbol de la vida, participa de esta actitud narrativa hegeliana, sin nombrarla y sin intentarlo expresamente. La realidad de límite con la exposición de los tres cercos (fronterizo, del aparecer y el hermético) se han hecho comprensibles en estos tres libros. Sobre todo en el “Arbol de la Vida” aparecen todos los ingredientes de lo que llamamos filosofía narrativa: un sujeto protagonista, lanzado a experimentar en el tiempo. Sujeto, tiempo, experiencia. Lo que llamé “categoría narración” abre una reflexión antropológica donde el “homo loquens” se convierte en sujeto narrativo, librándose del silencio matricial de la materia y entendiendo el tiempo como historia. El sujeto narrativo para poderlo ser, ha de emprender el “viaje formativo” que estudia Hegel en su Fenomenología.

Cuando se constata en la experiencia de algún filósofo, bajar a la aceptación del tiempo histórico –la realidad-, la filosofía deja ser estructural o puramente idealista y se convierte en “confesión narrativa”. De forma vergonzante durante mucho tiempo, la filosofía ha querido silenciar al sujeto, para no tener líos administrativos con el tribunal inquisitorial del estructuralismo más policial en filosofía.  

No ha sido el caso de Eugenio; como en otros muchos campos, ha sabido nadar contra corriente y lograr con su sujeto fronterizo una filosofía - no sólo - pero también narrativa.