Fernando J. Vergara Henríquez

Si buscamos, desde un principio, una definición de “hermenéutica” que nos oriente la mirada al otear el horizonte y su claroscuro juego de luces entre la aurora y el crepúsculo, la encontramos en el infinitivo griego hermenéuein (sermo en latín), que designa al menos tres direcciones de significado: “expresar” –afirmar y hablar-, “explicar” –interpretar y aclarar- y “traducir” –trasladar-, aunque los determinantes de la acción hermenéutica son “expresar” e “interpretar”, siendo lo verdaderamente importante del término –aquella eficacia lingüística de expresión/enunciado como interpretación (dar a conocer y penetrar)- es que algo debe hacerse comprensible –esclarecimiento- o que algo debe ser comprendido –develamiento-, es decir, intelegir el significado que está oculto más allá de la comprensión humana inscrito por el carácter de la interpretación como búsqueda de ese algo. Una búsqueda del espíritu tanto interna como externa por comprender el sentido íntimo de lo captado internamente y foráneo de lo expresado externamente.

A lo largo de la historia del pensamiento, existen al menos dos significados de este término y de esta experiencia desde su aparición en el siglo xxvii. El primero, como “la ciencia o el arte de la interpretación” que se atiene a determinadas reglas de la correcta interpretación, cuyo fin era normativo e incluso técnico, ya que se limitaba a brindar instrucciones metodológicas a las ciencias interpretativas para evitar arbitrariedades en el campo exegético. Exteriormente se le consideraba una “disciplina auxiliar” dentro de aquellas que se ocupaban por definición de la interpretación de textos –Sagradas Escrituras- y/o signos –religiosos-. Desde el Renacimiento, surgieron tanto una “hermenéutica teológica” o sacra como una “hermenéutica filosófica” o profana y una “hermenéutica jurídica” –que podemos llamar civil-. El segundo significado, el de “filosofía hermenéutica”, es acuñado por Gadamer desde su vinculación con la fenomenología y especialmente con el pensamiento de Heidegger, y busca desentrañar cómo sucede el fenómeno de la comprensión esencialmente limitada por el lenguaje desde la posibilidad histórica.

La hermenéutica, en tanto teoría filosófica a pesar de ser considerada a principios del siglo xx como una disciplina menor en el campo de los estudios humanísticos como arte o técnica para la guía de la interpretación de textos de la tradición cultural con el fin de zanjar la distancia temporal, espacial y cultural e incorporar el sentido a la comprensión actual, pasó a convertirse en una amplia concepción y perspectiva filosófico-cultural hacia nuevas formas de pensar. Vattimo ha hecho famosa la expresión de que la hermenéutica constituye una nueva koiné, es decir, el nuevo lenguaje ecuménico de la cultura contemporánea que versa sobre la esencia del sentido o sobre la tendencia profunda de nuestra época que abre el horizonte histórico-cultural de sentido.[1] En otro lugar, se refiere por hermenéutica filosófica gadameriana como «una verdadera y propia “ontología de la actualidad”, una filosofía del mundo tardomoderno donde el mundo se disuelve efectivamente, y cada vez más, de modo global, en el juego de las interpretaciones.»[2] Grondin, por su parte, afirma que «la hermenéutica es un problema universal. Lo que le otorga […] el estatuto de prima philosophia de nuestro tiempo [debido a la] omnipresencia del fenómeno interpretativo.»[3]

¿Cuáles han sido las razones de este cambio de escenario sobre la hermenéutica y su ampliación en el ámbito de acción teórico-práctica de la filosofía contemporánea y la hegemonía teórica e ideológica, e. g. del marxismo que define a los años ’50-’60 y la influencia teórica del estructuralismo de los años ’60-’70? Se debió principalmente –en los años ’80-‘90-, a la preocupación por el develamiento de la prioridad de la comprensión y de la interpretación sobre otras facultades de la mente humana tales como la percepción sensible, la intuición, la imaginación, el entendimiento, el raciocinio, como asimismo sobre cualquier forma de praxis social o cultural como el mundo del trabajo, la acción política, la investigación científica, la moral, la religión, el arte, la música y sobre todo la reflexión filosófica. Descubrimiento y develamiento que tienen como antecedente el pensamiento “destructor de mitos” de Nietzsche –en acertada expresión de Montinari-, que continúa en Schleiermacher, Dilthey, Husserl y en los contemporáneos Heidegger, Ricoeur, Wittgenstein, Collingwood, Berlin, Derrida y Habermas, pero que, en la obra de Gadamer y su “neo-hermenéutica” u “ontología-existencial” como “filosofía de la comprensión” encuentra la articulación de perspectiva y metodología filosófico-hermeneuta cuyo problema central, a saber, la concepción del lenguaje y de la razón como interpretación –comprensión- de ese lenguaje o ser del lenguaje, es considerado de forma omniabarcante y universal.

Hemos visto que la hermenéutica filosófica –posterior a la hermenéutica teológica (medieval, renacentista y moderna), a la autónoma hermenéutica romántica de Schleiermacher y a la metódica de las ciencias del espíritu de Dilthey[4]- ingresa a escena intelectual con gran fuerza y notoriedad como alternativa a la idolatría por la epistemología –la ciencia metodológicamente positivada- dominante en el contexto intelectual en la mitad del siglo xx, renovando el interés por la filosofía y su conexión con los “mundos de la vida” y la infinitud del problema del “sentido”.

En esta dirección, la formulación teórica de la hermenéutica filosófica gadameriana como arte del entendimiento[5] tiene dos raíces: «por un lado la crítica a la pretensión de absolutizar la actitud positivista, una crítica que insiste en los límites de esta pretensión, especialmente en su vinculación al método; por otro lado, la radicalización existente del fracaso de la fenomenología en un intento, no de superarlo, sino de asumir la imposibilidad de alcanzar una fundamentación racional definitiva del conocimiento y del mundo.»[6] Sin embargo, la radicalidad de la propuesta gadameriana, tiene que ver respecto a la consideración de “hermenéutica” como “acontecer histórico” mediado por el lenguaje.

Además, del “giro ontológico” realizado a los conceptos de comprensión e interpretación por Heidegger –la interpretación está ligada a la facticidad y aquí, la relacionaremos con la libertad, pues estamos arrojados a un mundo que posee un orden y relaciones de funcionamiento del mismo, que finalmente le otorga un sentido, dado que la comprensión y la interpretación dependerán de la proyección que hace la existencia de ese sentido-sobre-el-mundo-, Gadamer con su “giro hermenéutico” hace fecundo las intuiciones de su maestro para el proceso de comprensión e interpretación desarrollado por las ciencias del espíritu, ampliando el campo de comprensión a partir de la categoría dialógica como un saber peculiar que se hace cargo de “lo aún no dicho”, considerando ese “todavía” una suerte de fuente de significación por delatar, pues ambos definieron hermenéutica como la autocomprensión, la cual no sería otra cosa que la comprensión del propio ser como ser-en-el-mundo. Para Gadamer, entonces, la comprensión, es la interpretación lingüística de los fenómenos que experimentamos en la vida como fuente de sentido.

La hermenéutica, frente a la incuestionabilidad que disfruta el saber de la tradición moderna –el encierro de la autorreflexión científica por el imperialismo metodológico cartesiano-, es decir, que un conocimiento verdadero y objetivo –la ciencia- ejerza un derecho especial sobre quienes no posean tal conocimiento, postula que ese derecho y privilegio están restringidos a un campo determinado según reglas, procedimientos y objetivos particulares que rigen en ese campo y sólo tienen validez para aquellos que son regulados por esas reglas, imperados por esos procedimientos y, a la vez, legitimadores de los objetivos. La hermenéutica desborda tanto el ámbito epistemológico como la capacidad de la ciencia de dar cuenta de los problemas gnoseológicos que afectan a las ciencias del espíritu –la exigencia de la metodología de medición cuantitativa de proceder sin atender a parcialidades y operaciones subjetivas internas a estos prejuicios- y se presenta como una ontología que aspira a la universalidad de sus postulados y campos de acción, ya que su eje –la interpretación conformada por la tradición, el diálogo y el lenguaje- articula toda relación hombre(s)-vida(s)-mundo(s), pues pensar la interpretación de esa relación, es el peculiar modo de ser o componente esencial vinculado a la finitud del ser humano:

«[La] presente investigación plantea una cuestión filosófica: pero no se plantea en modo alguno sólo a las llamadas ciencias del espíritu […] ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. […] Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus formas y a sus reglas.»[7]

Indagación que el ser humano asume como desafío ante la carencia de un mediador, un intercesor que domine y negocie el arte de comprender. Un dios mensajero, un elevado mediador, un daimon transmisor e interpretativo –complemento e intermediario- de geniales características de inventiva y capacidad de acertar en el tráfico de mensajes, dichos, susurros, miradas de complicidad entre los dioses y los hombres y a la inversa: un genio que maneje una lengua divina y una lengua humana para que haga humano el mensaje divino y pueda representar adecuadamente las necesidades, súplicas y sacrificios humanos frente a la sublime instancia divina:

«Hermes, el dios mediador por antonomasia que pese a sus oscuros orígenes fue aceptado en el Olimpo, está, sino etimológica sí al menos simbólicamente, en el origen de la palabra griega hermeneia que significa inicialmente “expresión” o “interpretación”. Descrito por Homero como mensajero de los dioses, Hermes traslada-traduce la voluntad de los dioses a un lenguaje accesible a los hombres, estando por ello también presente en la palabra hermeneuein cuando se entiende, en particular, como el arte o técnica del hermeneutés o intérprete que se encarga de traducir a un lenguaje inteligible […] lo dicho de un modo extraño, incomprensible, “bárbaro”, y cuando se entiende, de un modo más general, como la acción de explicar o de “significar algo hablando”.»[8]

Este daimon, este ángel transmisor-revelador recoge como un sacrificio la incapacidad humana de dirigirse directamente a los dioses, puesto que sólo balbuceos expresan la atormentada existencia humana debido a la escasez para articular claramente sus demandas. Para ello, dispone de una región que podemos llamar “la región del ‘entre’” donde se fraguan las significaciones, se urden los tejidos –nervios- de sentidos, se demarcan los topos en los que inscriben y deciden las construcciones y transformaciones de las identidades. Asimismo, donde se articula el lenguaje como modo de acceso al mundo y al trans-mundo desde claves interpretativas o comprensivas de la experiencia de intelegir.

Como fruto de la mediación divina y de la situación carencial del ser humano, surgen las labores fundamentales de la hermenéutica: la “transferencia de sentidos”, el “discernimiento de los sentidos” y la “comprensión de sentidos”, como expresiones de la entrega de confianza y el juego de creencias y esperanzas que despliegan la red de captación de sentido y comprensión de la experiencia de la realidad del ser humano: experiencia pre-teórica de sentido de acceso al “mundo de la vida” enmarcada en los límites comprensivos de apropiación de(l) sentido más allá de los fundamentos epistemológicos modernos.[9]

Influenciado por Heidegger con su “hermenéutica de la facticidad”[10] y luego con su “hermenéutica del Dasein[11], Gadamer descubre que la hermenéutica es una experiencia más amplia que la conciencia del sujeto[12], es decir, la experiencia de ser en el tiempo, de que el tiempo es el ser y como tal, es la manera en que la vida humana revela el ser que le comprende, pues somos seres de sentido “arrojados” a un mundo en el que co-participamos en su conformación y transformación. Este ser como tiempo que es la comprensión, es la condición ontológica de la existencia humana, pues antes que la conciencia tenga contenido –o autocomprendernos- ya estamos en la comprensión. El problema de la interpretación aparece ligada a la olvidada pregunta por el ser como «aquello sobre lo cual nos interrogamos es la pregunta por el sentido del ser.»[13]

La hermenéutica aquí, nombra el «carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia en el mundo. El que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflación constructiva de un aspecto universal, sino que está en la naturaleza misma de la cosa.»[14] Por Dasein entenderemos el lugar, el topos desde donde surge la pregunta por el ser o la epifanía comprensiva de su ser. De ahí que la «hermenéutica no es una reflexión sobre la ciencia del espíritu, sino una explicitación de la base ontológica sobre la cual éstas ciencias pueden erigirse.»[15] El carácter específico de la comprensión, viene dado por la finitud de la experiencia humana como totalidad, y la movilidad de la experiencia humana de finitud está sujeta a las formas siempre provisionales de la comprensión.

El reconocimiento de Gadamer acerca de que toda comprensión exige situarse en la tradición de la misma manera que «comprender significa entenderse en la cosa»[16], se refiere a que este acontecimiento reflexivo que se efectúa en el momento de la comprensión, se debe en tanto que seres humanos somos parte y deudores de una tradición[17] como objeto de la experiencia hermenéutica, y como tales poseemos una historia, y desde este reconocimiento es posible emprender un proceso de interpretación como aquella captación de lo real por medio de discursos significantes:

«La interpretación no es ninguna descripción por parte de un observador “neutral”, sino un evento dialógico en el cual los interlocutores se ponen en juego por igual y del cual salen modificados; se comprenden en la medida en que son comprendidos dentro de un horizonte tercero, del cual no disponen sino en el cual y por el cual son dispuestos.»[18]

Proceso que tiene como centro al lenguaje, en cuanto forjador de realidades –hombre (espíritu) y realidad (ser)- constituidas lingüísticamente[19], y como tal posee un carácter ontológico como realidad esencial, pues posibilita la posesión de un mundo y hace posible todo tipo de interpretación en el espacio de la tradición y de la historia:

«[La] tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido históricamente, de lo transmitido por la historia, un “objeto” que se trata de “establecer” igual que un dato experimental.»[20]

La propuesta de Gadamer por una “universalidad del lenguaje” radica en cuanto envuelve a la experiencia lingüística del apalabrar sobre el mundo:

«Para el hombre el mundo está ahí como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia está constituida lingüísticamente.»[21]

El lenguaje es aquella “realidad intermedia” y «aparece […] como la verdadera dimensión de la realidad»[22] que posibilita que exista el mundo y de que se manifieste al hombre como mundo o totalidad ordenada de significaciones en interacción dialéctica. El lenguaje y la tradición histórica articulan la experiencia humana de comprensión presentada bajo la forma de diálogo entre intérprete y texto en una fusión horizóntica de sentido –mediación, integración- como red de inteligibilidad para la comprensión, haciendo posible una real y efectiva transformación en la vida del intérprete debido a la interpretación realizada bajo el signo de la “verdad”:

«El lenguaje obra como mediación total de la experiencia del mundo sobre todo en cuanto lugar de realización concreto del ethos común de una determinada sociedad histórica. De manera que más que de lenguaje, se podría hablar de una lengua históricamente determinada.»[23]

El planteamiento del problema hermenéutico trasciende los límites impuestos por el método de la ciencia moderna y se extiende a otras formas de experiencia, tales como el arte, la historia y la filosofía, formas de carácter pre-científico y que elevan –cada una en su ámbito- una pretensión de verdad tan legítima como la de la ciencia. Sólo así será posible enfrentar las aporías del historicismo y a los planteamientos epistemológicos neokantianos y liberar a las ciencias del espíritu de una confrontación teórica con un modelo de cientificidad que les es fundamentalmente extraño:

«En cualquier caso el sentido de mi investigación no era proporcionar una teoría general de la interpretación y una doctrina diferencial de sus métodos […], sino rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo, respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es al ser de lo que se comprende.»[24]

La comprensión –tal como se trata aquí- de los acontecimientos históricos y la acción de autocomprensión, no puede hacerse bajo el modelo científico-técnico o conforme a criterios de la lógica administrativo-burocrática de la vida social contemporánea, pues no se trata de un modo de conocimiento, sino un modo de ser: el modo de este ser que existe al comprender.

El plan de Gadamer es un «proyecto [de] ampliación del modelo occidental de racionalidad [enunciativa-técnico-instrumental, tiene como finalidad] promover una racionalidad lingüística que [integre] la potencia mito-poética de la palabra»[25] y por ello, concibe por hermenéutica como la pregunta filosófica que concierne a la posibilidad de la comprensión en referencia a lo que acontece en la praxis y no en la empiria subjetivista y/o instrumentalista de la comprensión, es decir, en aquello «que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.»[26] El “fijar” o “establecer” el sentido de la interpretación y encontrar una respuesta a la pregunta de cómo sea posible la comprensión donde el objeto-por-comprender –que no está inmediatamente dado ni menos garantizada la correcta transmisión y entendimiento de su sentido- es la pregunta central de la hermenéutica gadameriana.

De tal forma, en Gadamer la hermenéutica cobra la figura, por una parte, de una teoría de la verdad y, por otra parte, la de un método que expresa la universalización del fenómeno interpretativo desde la historicidad concreta y personal del sujeto, y lo hace con el fin de establecerse como una filosofía interpretativa y comprensiva de la experiencia humana de sentido en la historia lingüísticamente expresada:

«[E]n realidad la cuestión de la historia no afecta a la humanidad como un problema de conocimiento científico, sino de su propia conciencia vital. Tampoco se trata sólo de que los humanos tengamos una historia en el sentido de que vivimos nuestro destino en fases de ascenso, plenitud y decadencia. Lo decisivo es que precisamente en este movimiento del destino buscamos el sentido de nuestro ser. El poder del tiempo que nos arrastra despierta en nosotros la conciencia de un poder propio sobre el tiempo a través del cual conformamos nuestro destino. En la finitud misma indagamos un sentido.»[27]

Desde el modelo clásico de hermenéutica –el análisis del modo en que se puede alcanzar una adecuada o correcta interpretación de un texto determinado-, es desde donde se establece una íntima relación entre comprender e interpretar: la hermenéutica es esencialmente una forma de comprensión que «pregunta cómo es posible la comprensión.»[28] Y en esta línea, la filosofía hermenéutica propuesta por Gadamer, tiene un carácter general que analiza las condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensión, es decir, del proceso de «comprender-algo-como-algo.»[29]

Experiencias hermenéuticas de apropiación de(l) sentido de la comprensión

Entenderemos aquí por “experiencia hermenéutica” aquella experiencia de apropiación de(l) sentido de la comprensión y desarrollaremos entre ellas la “verdad” y el “diálogo”, el “lenguaje” y la “historia”, con el fin de alcanzar la clarificación de la relación entre “comprensión” y “vida”, entre “interpretación” y “experiencia”, entre “perspectiva” y “sentido” como la labor primordial de la hermenéutica filosófica de Gadamer como plataforma comprensora/interpretativa de la figuratividad moderna y de su proceso transformativo.

En la abierta región hermenéutica, partir de “aquello que es” no significa otra cosa que retornar a la pregunta original sobre la comprensión y dirigirse fenomenológicamente “a las cosas mismas”. Gadamer, de la fuente fenomenológica de Husserl, se sirve de algunas ideas, de las que tres le son fundamentales: primero, la importancia concedida al problema del “sentido” y su horizonte constitutivo de lenguaje como función reveladora del mundo; segundo, la noción de “horizonte” como encuadre en el cual se muestra y constituye el sentido; tercero, el concepto de “mundo de la vida” como receptáculo en el cual la vida ocurre históricamente y discurre lingüísticamente, previo tanto a toda objetivación científica como a toda reflexión filosófica y supone una suerte de red en la que remite todo sentido constituido y desde el que se reactiva toda metodología objetivante tanto de la ciencia como de la filosofía.

El preguntar por el “ser de la comprensión” o “en qué modo comprender es ser” estará bajo la forma lingüística de diálogo histórico: «el ser que puede ser entendido está lingüísticamente articulado, es lenguaje»[30] y esa articulación, es el diálogo, y ese entendimiento, es la comprensión:

«No cabe duda de que en nuestro siglo el problema del lenguaje ha conquistado una posición central que no coincide ni con la vieja tradición de la filosofía del lenguaje humboldtiana ni con las pretensiones totalizadoras de la lingüística general o de la ciencia del lenguaje. […] Al convertirse el lenguaje en un tema de la reflexión inextricablemente unido al mundo de la vida humana, parece nacer un nuevo fundamento para la vieja pregunta metafísica por el todo. En este contexto el lenguaje ya no es una mera herramienta o una capacidad especial propia del hombre, sino el medio en el que vivimos desde el principio como seres sociales, y que sostiene el todo en el que nos introducimos al vivir. Orientación según el todo: esto no es algo que esté en el lenguaje, si por lenguaje entendemos los hábitos lingüísticos fonológicos de los sistemas de designación científicos, determinados íntegramente por el ámbito de la investigación en el cual operan como designaciones. Sin embargo, el lenguaje como orientación por el todo entra en juego cada vez que se habla de verdad, esto es, cada vez que dos interlocutores que empiezan a conversar circunscriben “la cosa” por el hecho mismo de dirigirse el uno al otro. Pues cuando hay comunicación no se hace simplemente uso del lenguaje, sino que se hace lenguaje.»[31]

En esto, propone Gadamer la descripción de “lo que hay” en la tradición y en la común participación del solidario sentido comunitario con el que se orienta al sentido y por el que nos comprendemos sin recurrir a la necesidad de reducirlos a objetos científicos. La clave en esta proposición, es lo que es la hermenéutica: un “camino” hacia la comprensión, una búsqueda interpretativa por la comprensión mediada por el lenguaje inscrito en la historia:

«[C]omprender e interpretar textos no es solamente una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenéutico no es en modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento científico […]. Cuando se comprende la tradición, no sólo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades.»[32]

Todo lo que el hombre puede experimentar, se incluye en esta esfera experiencia de mundo y abarcante del fenómeno de la comprensión: un contenido de verdad que penetra y actúa en el ámbito de nuestra existencia. La comprensión no es un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, pues rebasa la radical finitud del comprender, toda fundamentación última como asimismo toda pretensión de irrefutabilidad absoluta, siendo el comprender pura posibilidad de ser como rasgo ontológico de un ser que es puro proyecto de ser en lo “histórico”.[33]

Además, toda comprensión es mediata, pues se encuentra en medio de conformaciones históricas, prejuicios, valoraciones que delinean toda comprensión que a su vez, es la estructura previa de toda interpretación como despliegue de esta misma estructura comprensiva:

«Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma. […] Heidegger [descubre] así el carácter de proyecto que reviste toda comprensión y piensa ésta misma como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es.»[34]

Por ello, se hace «visible la estructura de la comprensión histórica en toda su fundamentación ontológica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ahí humano.»[35] El comprender supone estar siempre pendiente del hacer de la historia y de la tradición que determinan al sujeto en el aquí y el ahora y que provoca la apertura hacia el diálogo[36] que es la comprensión:

«El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado dominada por la idea de un procedimiento, de un método.»[37]

La pretensión de una universalidad es fundamental para entender el proyecto hermenéutico de Gadamer, el “aspecto universal de la hermenéutica” radica en el lenguaje y en el carácter lingüístico de entender[38] desde un punto universalista, al mundo planteando una «pregunta universal»[39], reconociendo la propia finitud del comprender que alcanza in-finitud en la historia como estructura ontológica del ser del hombre como ser histórico.

Por ello, para la hermenéutica filosófica, además de la función primaria del lenguaje, es decir, aquella función nominativa o designativa –recabar y ordenar información sobre hechos que se dan en el mundo-, el lenguaje cumple un uso primordial: hacer posible un mundo, comprenderlo y verbalizar tal comprensión mostrando el sentido y las significaciones que se producen en el diálogo comprensivo entre seres humanos. Más que un instrumento, el lenguaje es un “órgano” mediador entre el sujeto y objeto instaurando un “mundo intermedio”, y como tal, asienta sentido, pues «la interpretación ya no es considerada como un “modo de conocer” sino como el “modo de ser” constitutivo del ser humano y va a quedar vinculado a la palabra, […] en tanto que auténtico medio de su realización efectiva en el interior del diálogo, de la comunicación, de la convivencia»[40] histórica en el horizonte de la comprensión:

«El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo está ahí como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente […]. No sólo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre. Tendremos que perseguir un poco más la relación de lenguaje y mundo si queremos ganar un horizonte adecuado para la lingüisticidad de la experiencia hermenéutica.»[41]

El diálogo o experiencia comprensiva de fusión de perspectivas, es donde se presenta la primacía hermenéutica de la pregunta como experiencia de íntima necesidad por superar la limitación de nuestro respectivos horizontes. Resulta esencial a toda pregunta que tenga el sentido de una orientación, pues con la pregunta, lo preguntado es colocado bajo una determinada perspectiva hacia el encuentro con la respuesta, en una dialéctica de intercambio entre un sujeto que “escucha” y un objeto que se revela. El que surja una pregunta supone siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y sólo tiene sentido en el sentido de la pregunta. La apertura de la pregunta está a la base de la estructura de la experiencia hermenéutica: la latencia de una respuesta implica a su vez que aquel que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma corriente de la tradición en que habita ese texto. El diálogo funde los horizontes de(l) lenguaje como estructura comprensora del “círculo hermenéutico” con el mundo. El modelo dialógico –como se expone aquí- manifiesta la apertura dada por la alteridad como experiencia de apropiación comprensiva y como horizonte de sentido bajo el régimen de expresión de su potencial crítico-reflexivo como aplicación[42] de una racionalidad dialógica-experiencial:

«Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido determinado.»[43]

El “diálogo que somos” acontece en la co-pertenencia o más aún, en la co-impertinencia entre dos sujetos sobre “aquello que” acontece lo que hace surgir una suerte de experiencia humana de mundo cuando se comprende y se interpreta, lo que co(i)mplica a ambos sujetos en la fusión dialógica del lenguaje, en el habla, en la conversación[44]:

«El modo efectivo del lenguaje es el diálogo, siquiera el diálogo del alma consigo misma, que es como Platón define al pensamiento. En este sentido la hermenéutica como teoría de la comprensión y del consenso ostenta la máxima generalidad. No considera cada enunciado meramente en su valor lógico, sino como respuesta a una pregunta; pero esto significa que el sujeto que comprende debe comprender la pregunta, y como la comprensión ha de alcanzar su sentido desde su historia motivacional, tiene que trascender por fuerza el contenido enunciativo expresable lógicamente.»[45]

El telos dialógico gadameriano no es otro que la comprensión, en el sentido del entendimiento entre quienes dialogan genuinamente sobre aquello en que se funda viene dado por una orientación compartida, recíproca hacia y sobre el asunto de la conversación, apareciendo complementarios en el marco de la comprensión dialógica.[46] La apertura realizada por la experiencia de apropiación de(l) sentido de la comprensión, no habla de una hermenéutica como práctica humana, sino que concibe a su telos al entendimiento desde la comunicación dialógica y que en su despliegue surge un quehacer práctico correspondiente a un cierto ethos[47]:

«La verdadera realidad de la comunicación humana consiste en que el diálogo no impone la opinión de uno contra la de otro ni agrega la opinión de uno a la de otro de modo de suma. El diálogo transforma una y otra. Un diálogo logrado hace que ya no se pueda recaer en el disenso que lo puso en marcha. La coincidencia que no es ya mi opinión ni la tuya, sino una interpretación común del mundo, posibilita la solidaridad moral y social. Lo que es justo y se considera tal, reclama de suyo la coincidencia que se alcanza en la comprensión recíproca de las personas. La opinión común se va formando constantemente cuando hablan unos con otros y desemboca en el silencio del consenso y de lo evidente.»[48]

Entonces, el núcleo de la hermenéutica filosófica gadameriana se encuentra en la “experiencia”, más aún, pues consideramos a esta experiencia como aquella de la comprensión y como comprensión experiencial de un sujeto bajo determinaciones históricas que funda posibilidades de sentido lingüísticamente expresadas. El significado que se otorga a esta forma de experiencia se entiende como un acontecer. La auténtica experiencia es el encuentro como confirmación de tal experiencia en cuanto tal, es decir, como un acontecer de mediación recíproca «del pensamiento con la vida actual»[49] y no como dominio del sujeto sobre el objeto: una co-implicación entre sujeto y objeto posibilitada por la fusión del comprender y el comprender-se:

«Por paradójico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempeña en la lógica de la inducción de las ciencias naturales, se ha visto sometido a una esquematización epistemológicamente que me parece recortar ampliamente su contenido originario […]. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histórico. En el experimento natural-científico esto se logra a través de su organización metodológica. Algo parecido ha ocurrido también en el método histórico y crítico de las ciencias del espíritu. En uno y otro caso la objetividad quedaría garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes podrían ser repetidas por cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser revisables, también en las ciencias del espíritu el procedimiento completo tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia.»[50]

El quehacer histórico se aloja en la conciencia dialógicamente fundada. El conocer y el conocer-se es una experiencia histórica, es el fundamento comprensor de la historia, y como tal, una forma de efecto que se sabe así misma como “efectual”.[51] La “eficacia de la historia” o los “efectos de la historia en nuestra conciencia”[52], se refiere al hecho de que cada interpretación de la historia, es, a su vez, histórica y viceversa[53], es decir, que tal acontecimiento histórico ni quede recluido en el acontecer, sino que trascienda proyectando su influencia en el futuro, permaneciendo en sus efectos que no son otra cosa, que las interpretaciones que provoca en el tiempo:

«Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación.»[54]

Tomemos como ejemplo, la experiencia hermenéutica comprensiva de(l) sentido histórico, pues la actualización de lo comprendido por el flujo histórico[55] se convierte, a su vez, en posibilidad histórica de lo comprendido pese a la distancia temporal.[56] El destino de los griegos consiste en haber hecho dos experiencias fundantes de la cultura occidental: una, la condición ético-política, el ethos no asimilable, independiente y exclusivo de la naturaleza social y cultural; la segunda, la razón teórica y técnica desplegada en su ámbito propio, la physis. Relación que conlleva la autonomía de un ámbito respecto del otro y la “unidad” o “coherencia” entre ambos.

La distinción entre la dimensión teórica y técnica, por una parte y la práctica por otra, así como la que aísla la physis y el ethos no responde a una experiencia originaria: el existir humano es en su totalidad dinamismo o vitalidad en función de un sentido que es su fuente dinamizante y vitalizante. Dicho sentido, en cuanto integra un mundo común y posibilita su proyección en el tiempo como destino histórico, constituye el fundamento de la condición esencial del existir humano: su relacionalidad fundada en la comprensión como fruto dialógico.

La pérdida de la dimensión de sentido y en consecuencia de la relacionalidad como dimensión fundante del existir, está a la base de la versión moderna de la fragmentación y que da a estos –sentido y relacionalidad- el carácter contingente de meros hechos históricos y, consecuentemente, base de la concepción de “sujeto” en relación con “otro sujeto”. Lo que está a la base de la gestación de la modernidad es un cambio antropológico que ya articula Maquiavelo y que luego, Hobbes sistematiza a partir de un nuevo horizonte conceptual como también un giro epistemológico que lo articula Descartes y que luego lo sistematizan Kant y Hegel: la modernidad es la apología de que toda certeza debe apoyarse en un examen racional del conocimiento empírico. La autonomía como autodependencia lleva a tener que enfrentar la vida y la totalidad a partir de sí mismo, de las propias “facultades” que se han constituido en connaturales al hombre, en franca independencia de los “dioses” con dirección radicalmente secularizadora. Cambio que obedece a una constelación de condicionantes que van desde la imagen secular que de sí misma presenta la Iglesia, del afianzamiento de la idea de Estado en torno a monarquías fuertes, asociadas a los intereses del capitalismo y al quiebre de la imagen medieval a partir de la ciencia físico-matemática.

Desde la Ilustración, la autonomía se presenta como disolución de las condiciones que hacen posible el existir como relación. La autonomía moderna, es propiedad del individuo que existe desde sí y para sí, es decir, “privada” de la subjetividad, que tiene el carácter de una experiencia de la vida que hace de ella propiedad de un sujeto consistente en subjetividad autónoma. El desdibuje de la perspectiva de lo común o de la inter-discursividad de sentidos, deja al sujeto sin el nexo que hace del existir un vínculo inter-subjetivo. Para tal sujeto, radicalmente arrelacional, el “otro” es eminentemente una realidad exterior a él. En tal exterioridad el otro se manifiesta como objeto corpóreo vivo, en otra subjetividad autorreferente inaccesible.

En la modernidad, ocupa un lugar central que ocupa la sensibilidad como subjetividad privatizada, y definirá una relacionalidad consistente en la contractualidad utilitaria entre individuos equivalentes e iguales en naturaleza, aspiraciones y eventualmente en poder. Este es el punto de partida de la nueva experiencia de la autonomía del existir. Pese a todo el desarrollo moderno del término subjetividad, como también de todo el esfuerzo por circunscribir la hegemonía de la razón en lo puramente humano, tuvo un resultado falaz: descentramiento y errancia, desvinculación y azarosa vida en el horizonte de(l) sentido moderno como encuadre posibilitador de la identidad y subjetividad del sujeto. Una experiencia de apropiación de(l) sentido autopoiético enmarcada en la sentencia “conócete a ti mismo”, aquella experiencia subjetiva del existir que ha acompañado y definido la situación del ser humano ante el otro, sus relaciones intersubjetivas y su afán por conocer la verdad:

«La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia […] no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más radicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma.»[57]

Para que el sujeto alcance verdaderos conocimientos de sí y sobre las coordenadas para su ubicación en la realidad, debe apropiarse del curso de su existencia, pues ese curso se ha visto trastocado y quebrantado por acontecimientos históricos de importancia global. El camino de la experiencia conduce a un “saberse” finito, inconcluso, perentorio, carencial e incompleto, pues siempre cabrá la posibilidad de comprenderse más y mejor, puesto que la apertura y la historicidad propia de la experiencia hermenéutica determina el grado de disposición del saber sobre sí mismo:

«Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación. Aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan.»[58]

Ese saber-se, ese decir radical sobre uno mismo inserto en el devenir de la historia, es la pregunta por la identidad: ¿qué o quiénes somos?, ¿qué hemos sido?, ¿qué hemos venido siendo?, ¿cómo hemos llegado a ser lo que somos? ¿cómo llegaremos a ser lo que queremos ser? Si el existir supone ser, lo que nos conduce a preguntarnos, entonces, si estamos hablando sobre la identidad. Además, si el existir supone comprensión, entonces estamos hablando de subjetividad y ambas sólo pueden hallarse en la comprensión del sí mismo, pues allí se estaría definiendo quién soy, quiénes somos, cómo nos re-presentamos o interpretamos y comprendemos, asimismo cómo nos transformamos, cómo llegamos a ser lo que somos y cómo llegamos a representar culturalmente nuestro existir.

Permanecemos así en el terreno de la hermenéutica, en la heredad de lo simbólico y representacional e ingresamos al “taller” de manufactura de las significaciones, a la dimensión semiótica del significado y del sentido, en fin, a la urbanización gadameriana de la provincia heideggeriana[59] de la reflexión sobre la hermenéutica del ser: el ser humano capaz de preguntar y preguntar-se sobre sí mismo, lo que es, justamente, aquello que caracteriza su modo de ser. De esa forma el Dasein, el ser aquí y ahora, existe comprendiendo-se, sabiendo-se, pues la «comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein.»[60]

La comprensión de este modo de ser, es aquello que también levanta los límites del ser del ‹Dasein, pues arraiga en este “ser-en-el-mundo” y de esta forma, el comprender arraiga en el mundo que habitamos, pertenecemos, conformamos y configuramos, y desde el cual proyectamos nuestra historicidad y coordinamos la adquisición de sentido.

En fin, se es y se existe comprendiéndose y sabiéndose y, por ende, se trata de una autocomprensión que configura a la existencia misma. Por lo tanto, se existe en actitud comprensiva, en actitud hermenéutica, siendo la más clara e indicativa manera de ser el preguntar-se por el mismo ser, por el sí mismo:

«El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que él se pregunta -por el ser.»[61]

La hermenéutica –como se ha planteado aquí- es una herramienta de comprensión y análisis de las representaciones de identidad y subjetividad: pensar-se, representar-se, se realizan en el horizonte de una hermenéutica de la identidad en cuanto forma/molde y hondura/moldura del existir –como contexto de las figuras y de sus estrategias metafóricas-, es decir, en cuanto cultura, ya que el sentido de las representaciones de identidad que llegan a producirse en una comunidad, viene determinado por un universo simbólico llamado cultura, que es anterior a nosotros mismos. Lo que llamamos “realidad” es siempre un “sentido” donado a nuestra comprensión, pues nuestro modo de estar en la realidad es bajo la forma del comprender, forma pre-conceptual y pre-discursiva en la que se sustenta la captación lógico-conceptual.

Todo sentido[62], es tal en el contexto de un mundo como experiencia de sentido o cultura, un mundo que en cuanto proceso es Historia en la que el intérprete resulta central, pues entenderemos –cultura, conceptos, a uno mismo y a los otros- haciendo transparente su génesis en la tradición histórica como un recíproco esclarecimiento. Así como nuestra propia realidad se constituye bajo la forma de comprensión, de comprender contextual-histórico, nuestra forma del existir es precisamente la historicidad: sólo de este modo somos sentido, esto es, realidad en tanto que historia significativa inserta en el tiempo y en el espacio, es decir, en la cultura.

No hay realidad independiente de un contexto y por tanto “absoluta”. Uno de los objetivos fundamentales de Gadamer, era precisamente combatir la absolutez del relativismo insistiendo en la “relativización hermenéutica del relativismo”. La absolutez u objetividad la cobra lo real en cuanto sentido a partir de un contexto. Toda percepción y afirmación de realidad es posible desde un contexto. No hay afirmaciones supra-conceptuales que permitan confrontar contextos y afirmar “todo es relativo”, afirmación que se refiere a un todo abstracto y no a realidad alguna. Por otra parte, desde un contexto, tal afirmación tampoco es posible. Tampoco lo es aquella que sostiene que la realidad –la verdad- es “absoluta”, independientemente de todo contexto. La cultura, como horizonte se sentido, se inscribe en la autorreferencia a nuestra propia vida como una estructura de significado: el vivir siempre abiertos al significado es la condición misma de la hermenéutica. Por ello, entendemos por estructura de significado a la cultura. Siendo así, la pregunta por el “ser” deviene en enunciado cultural sobre la identidad. En el fondo, lo que proponemos, es que la metamorfosis explicitada es una transformación de la identidad y su contexto, es una simultaneidad refleja entre modernidad, sujeto e identidad.

Gadamer considera a la “comprensión” como el “modo de ser” del ser humano y asume igualmente por estructura de la comprensión al “círculo hermenéutico” o “círculo del comprender”:

«El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico” sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión.»[63]

Una circularidad comprensora que hace referencia a una llamada “metodología gadameriana de la comprensión”, la que surge en el momento de requerir la comprensión de un texto, sea necesario anticipar el sentido de su totalidad, a partir de sus partes como piezas que “encajan” en el modelo de sentido anticipado –comprender la totalidad desde las partes, es la condición de posibilidad para la comprensión del contexto global, que a su vez, es resultado de la totalidad de partes textuales individuales-:

«Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto [la que] incluye una matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las mismas opiniones previas.»[64]

La conciencia histórica en la tradición, deviene en conciencia de la historia efectual, pues la comprensión es siempre una forma de efecto que se sabe a sí misma como efectual. La comprensión no es algo que pasa inadvertido para la misma cosa comprendida, sino algo que afecta a ésta: la modifica, le dona una nueva posibilidad de ser, un nuevo sentido para su existencia. De tal forma, la mirada hermenéutica desde el círculo previo-prejuicios, enriquece el planteamiento heideggeriano a través del concepto de historia efectual –cierta relación de circularidad entre el pasado y el presente: el presente es a la vez, efecto y causa del pasado, y viceversa-, remitiéndonos con él a la apropiación semiótica del sentido presente que ejerce la historia a través del proceso de la comprensión del sentido sobre lo pasado y engendra el sentido de futuro para alejarse de un subjetivismo moderno de corte cartesiano, y apostar por un círculo comprensivo como destino envolvente :

«El objetivismo histórico que se remite a su propio método crítico oculta la trabazón efectual en la que se encuentra la misma conciencia histórica. Es verdad que gracias a su método crítico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una buena conciencia desde la que niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta forma se yerra al mismo tiempo la verdad que sería asequible a la finitud de nuestra comprensión […]. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad.»[65]

En fin, esta idea fundamental de la hermenéutica gadameriana se refiere a que:

«En realidad no es la historia la que nos pertenece […] somos nosotros los que pertenecemos a ella.»[66]

Un análisis fenomenológico de la conciencia históricamente determinada, permite a Gadamer definir con claridad los límites de dicha conciencia frente a las pretensiones del subjetivismo, a la estrechez del historicismo con su “objetividad histórica” y al círculo trazado por la hermenéutica romántica, pues «la comprensión no es nunca un comportamiento sólo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo [y como tal] cuando se comprende, se comprende de un modo diferente.»[67] El hecho de que en la comprensión siempre nos encontramos ya en una situación determinada y que, por tanto, representa una posición que limita las posibilidades de ver. Pero tales posibilidades de poder ver, quedan supeditadas a un punto de vista, ya que no nos es dado un punto absoluto desde el que pudiéramos contemplar todo de manera absoluta. Y ese ámbito de visión que encierra todo lo que es visible desde ese punto de vista determinado es lo que Gadamer llama “horizonte”. La tradición aparece como el horizonte de la subjetividad y como posibilidad para la comprensión del sujeto de sí mismo. El tomar conciencia del hecho de que la historia o la tradición actúan en nosotros, alude a la alteridad de la acción recíproca entre “efecto” y “saber”, como también a la mediación entre “historia” y “verdad”:

«Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga del presente […]. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especie de superposición sobre una tradición que pervive, y por eso está abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza de esta manera.»[68]

Ahora bien, la condicionalidad histórica supera nuestra propia conciencia y determina radicalmente la finitud de toda conciencia hermenéutica, es decir, la autoconciencia y autoconocimiento del sujeto. La conciencia histórica implica asumir una posición reflexiva en tanto que se considera que todo aquello que es pensado, es entregado por la tradición, y como tal, la tarea de la conciencia histórica frente a la tradición, es la interpretación de aquello que viene del pasado, que es reflexionado en el presente y que se proyecta en el futuro: la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretación.[69]

Gadamer con su concepto de “historia efectual” o teoría de la “conciencia expuesta a los efectos de la historia o “conciencia de la eficacia histórica” como la define Ricoeur –siguiendo nuestra argumentación-, clarifica esta consideración hermenéutica de la cultura como horizonte de la identidad, sobre la base de una particular manera de comprender cómo la historicidad de la cultura se apropia de los individuos hasta condicionar su proceso de comprensión: la conciencia como determinación, es un producto histórico, pues «la comprensión pertenece al ser de aquello que se comprende»[70]. Por ello, el verdadero sujeto de la comprensión es la tradición o el ser de la humanidad –transmisión histórica de sentido- y su acción determina un horizonte en el que nos movemos y existimos, somos en la tradición:

«[N]uestra tradición histórica, si bien es convertida en todas sus formas en objeto de investigación, habla también de lleno desde su propia verdad. La experiencia de la tradición histórica va fundamentalmente más allá de lo que en ella es investigable. Ella no es sólo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crítica histórica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay que lograr participar.»[71]

Insistamos, esta pertenencia a la historia se comprende desde el concepto de tradición, pues:

«[L]o consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y nuestro comportamiento.»[72]

El concepto de experiencia, resulta particularmente fecundo al momento de entender la condición ontológica de la conciencia por la historia efectual:

«La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad [y] tiene que ver con la tradición. Es ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradición no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú.»[73]

Los componentes de la tradición (textos, documentos, monumentos) son una capacidad de comprensión de nuestro entorno y de nuestra condición humana dada por la posesión de un lenguaje, de una experiencia vivida y de su pertenencia a un mundo histórico y socio-cultural en el contexto de la finitud ante la tradición, entendida como «el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación. […] Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete.»[74] Para Gadamer, el lenguaje no constituye un real acontecer hermenéutico, «sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la tradición»[75], lo que acontece “hermenéuticamente” –lenguaje y tradición- no es nuestra acción en y con las cosas, sino la acción de las cosas mismas. El objeto de la comprensión se ubica en el flujo histórico de la tradición, y ésta se ubica en una posición medial respecto a la «objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica.»[76] Y este topos hay que imaginárselo, es decir, inventar una lengua que nos conduzca hacia la comprensión del sentido de la historia y que podemos dialogar con ella, que en definitiva, es dialogar con todos aquellos participantes en el devenir histórico.

El giro hacia el lenguaje realizado en el siglo xx por el la filosofía, se relaciona con el “derrumbamiento” de la metafísica como pensamiento fundamentador de la cultura. El sujeto y la conciencia operan expuestos a la fragmentación nihilista de una realidad que no altera sus transformaciones materiales. Así, la filosofía renuncia a la reflexión sobre conciencia y realidad, apostando por una sobre el hombre como ser-en-el-mundo y por el mundo como nuestro mundo, quedando coimplicados como ser-en-el-lenguaje. Este giro o torsión a la habitual manera de entender la acción humana con su palabra –lenguaje- y a la acostumbrada forma de recepción del flujo histórico –sentido- «apunta a una estructura universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. El ser que puede ser comprendido es lenguaje.»[77] La comprensión como fenómeno hermenéutico devuelve la universalidad –que de suyo la compone- a la constitución óntica de lo comprendido en cuanto determina lingüísticamente su sentido universal como interpretación.

El empalme entre la comprensión obtenida desde la tradición como elemento comprensivo y comprensor y la experiencia vital como seres humano racionales y sociales, dona la posibilidad no sólo de comprender nuestro mundo, sino que de transformarlo, cuestionarlo, criticarlo y reorientarlo:

«La comprensión de una tradición histórica traerá consigo […] la huella de esta estructura existencial del estar-ahí. El problema se plantea, entonces para saber cómo reconocer esta huella en la hermenéutica de las ciencias humanas. Pues, para las ciencias humanas, no puede ser cuestión de oponerse al proceso de la tradición, él mismo histórico, al cual ellas deben su acceso a la historia. Distanciarse, liberarse de la tradición, no puede ser la primera preocupación en nuestros comportamientos cara a cara del pasado en el cual nosotros –seres históricos- participamos constantemente. […] Por el contrario, la actitud auténtica es aquella que interpela a una “cultura” de la tradición en el sentido literal de la palabra, un desarrollo y una continuación de aquello que reconocemos como siendo el lugar concreto entre todos nosotros. Ella no se asimila evidentemente hasta que miramos en un espíritu objetivista lo que nos ha sido entregado por nuestros antepasados, es decir, como el objeto de un método científico o como si fuese algo profundamente diferente, completamente extraño. Aquello con lo que preparamos la acogida tiene alguna resonancia en nosotros y es el espejo donde cada uno de nosotros se reconocía. La realidad de la tradición no constituye, de hecho, un problema de conocimiento, sino un fenómeno de apropiación espontánea y productivo de contenidos transmitidos.»[78]

Es imposible alcanzar la autocomprensión si no es en la comprensión de la historia en la que se está inmerso y viceversa. En la tradición se establece el modo auténtico de conciencia histórica, que consiste en establecer una suerte de comunidad de sentido meta-temporal, en la que el sujeto recibe el saber acumulado en el tiempo y queda constituido como sujeto de esta percepción, y “situado” en perspectiva de la «reflexión total sobre la historia efectual […] que está en la esencia misma del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saber.»[79] La conciencia histórica arroja un saber comunicado y comunitario con particularidad de inagotabilidad, debido a la fuente histórica y solidaria de la que se nutre:

«La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición. Es ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradición no un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú. El tú no es objeto sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe malinterpretarse como si en la tradición lo que en ella accede a la experiencia se comprendiese como la opinión de otro que es a su vez un tú. Por el contrario, estamos convencidos de que la comprensión de la tradición no entiende el texto trasmitido como la manifestación vital de un tú, sino como un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al tú.»[80]

El problema hermenéutico de comprensión estribaría, entonces en ¿cómo se establece la conexión entre el horizonte del presente y el horizonte del pasado para que pueda realizarse la comprensión? Es necesario que uno y otro horizonte se “mezclen” o se “fundan”, produciendo una tensión radical entre lo transmitido por la tradición y la situación hermenéutica abierta por la pregunta, por la interpelación de la historia[81]. La historicidad enlaza el horizonte presente, que se mueve con el sujeto y con el horizonte pasado ahora unido por la tradición al presente.[82]

El comprender es un proceso de fusión de presuntos “horizontes para sí mismos”[83]: pasado y presente “fundidos en tradición horizóntica”:

«Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga del presente. La conciencia histórica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradición respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especie de superposición sobre una tradición que pervive, y por eso está abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza de esta manera.»[84]

Heidegger fundaba el “círculo” de la comprensión en una estructura de anticipación que constituía el modo de ser del Dasein[85]. Gadamer, por su parte, interpreta esa estructura como una pre-estructura de la comprensión bajo la figura de prejuicios o estructuras previas de sentido que determinan nuestra comprensión –situación ontológica del comprensor/interpretador- y que configuran la realidad histórica de nuestro ser, desafiando a la razón ilustrada y a la hegemonía de la subjetividad, otorgándoles el sentido de condición de posibilidad de toda comprensión:

«[L]os prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.»[86]

Aquí cabe preguntarse entonces ¿qué valor tienen los prejuicios y cuál es el sentido de su relación con la idea de objetividad en la comprensión?, pues no basta con afirmar que nos acercamos a un texto “instalado” en determinados juicios previos, como tampoco se trata de la condición de posibilidad para que veamos algo desde un determinado conjunto de prejuicios. Lo importante, es considerar que el intérprete contrasta ese horizonte de pre-juicios en el acontecer mismo de la interpretación como aquello «que siempre está en marcha, que no concluye nunca.»[87] Al contrastarlos con el texto, con el otro, con la historia, con la verdad, al accionar y hacer valer su alteridad, pone a prueba su horizonte de prejuicios. Este reconocimiento no implica que el intérprete desaparezca o su realidad se oprima y resulte neutralizada bajo la primacía canónica del texto, sino que supone una exigencia: la apropiación selectiva o control crítico de los propios prejuicios, con lo cual nos sea permitido realizar la comprensión desde la conciencia histórica. De este modo, toda anticipación de sentido determina la comprensión de la tradición, así como también dicha anticipación es determinada desde la tradición. Obtenemos una nueva formulación del “círculo hermenéutico”, a partir del cual se justifica la finitud e historicidad del comprender:

«La teoría del prejuicio recibe su característica más propia de este concepto insuperable de fusión de horizontes: el prejuicio es el horizonte del presente, es la finitud de lo próximo en su apertura a lo lejano. El concepto de prejuicio recibe su último toque dialéctico de esta relación con lo propio y lo otro: en la medida en que me transporto hacia lo otro me aporto a mí mismo con mi horizonte presente, con mis prejuicios. Sólo en esta tensión entre lo otro y lo propio, entre el texto del pasado y el punto de vista del lector, el prejuicio deviene operante, constitutivo de historicidad.»[88]

La historicidad de nuestra existencia implica que los prejuicios se conviertan en las hilos –nervios- conductores que hacen posible nuestra experiencia de apertura al mundo y a que las cosas accedan a su sentido. Gadamer se refiere a esto de la siguiente manera:

«El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición [en] un proceso de continua formación [y] la instauramos en cuanto que comprendemos […]. El circulo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico”, sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión.»[89]

El lenguaje proporciona la posibilidad de que exista un mundo y de que se manifieste al hombre como mundo, es decir, no como una totalidad ordenada de cosas sino como una totalidad ordenada de significaciones, pues el “mundo” y lo real comparecen como sentido, como “efecto” de la mediación lingüística: todo lenguaje comporta una interpretación del mundo y expresa la finitud del ser:

«Todo hablar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenómeno hermenéutico puede ilustrarse si no es desde esta constitución fundamentalmente finita del ser, que desde sus cimientos está construida lingüísticamente.»[90]

Tal como se ha venido planteando aquí, el lenguaje, es una suerte de “mundo intermedio universal” que sirve de eje para entender la experiencia hermenéutica en vistas del horizonte histórico consensuado dialógicamente. Y como medio universal en el que se realiza la comprensión misma, y la forma de realización de la comprensión, es la interpretación.[91]

El lenguaje de la razón, es el lenguaje que puede ser comprendido: la interpretación no es un medio para alcanzar la compresión, sino que aquélla se introduce por sí misma en el contenido de lo que se comprende.[92]

Recapitulando a la luz de las consideraciones anteriores, podemos advertir que el camino recorrido es aquel que comienza en la clarificación del concepto de “comprensión” entendiéndolo como la puesta de acuerdo con el otro sobre algo a través del lenguaje como medio universal cuyo fin es el consenso, de allí que el diálogo sea la concreción de la comprensión en aras de la correcta interpretación, acción encerrada en la dialéctica de la “pregunta” y “respuesta”[93] en un círculo comprensor, y justamente, esta dimensión lingüística de la comprensión señala el acopio de la conciencia de la historia efectual, donde la tradición consiste en el medio del lenguaje ahora situado en un horizonte que fusiona las interpretaciones y donde el pasado se actualiza en el presente, reconociendo su sentido.

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